Сергей Николаевич Булгаков родился в 1873 г. в небольшом городке Ливны Орловской губернии в семье священника. Учился в духовном училище и в Орловской духовной семинарии, затем в Елецкой гимназии. В 1894 г. закончил юридический факультет Московского университета.
Еще во время учебы в семинарии Булгаков пережил религиозный кризис и увлекся марксизмом. В университете он серьезно занимался изучением политической экономии.
Углубленно занимаясь марксизмом, Булгаков со временем понял несостоятельность этого учения. Под воздействием чтения русских религиозных мыслителей (Л.Толстого, Ф.Достоевского, Вл.Соловьева и др.), бесед и споров с Толстым он снова обретает религиозную веру (см. С.Булгаков От марксизма к идеализму. М.,1903) Подобная эволюция была характерна для рус. интеллигенции той поры, и вскоре Б. выдвигается в ряд ее признанных дух. лидеров. Он стал одним из осн. участников сб. "Проблемы идеализма" (1902), где впервые объединились ведущие лица нарождавшегося религ.-филос. движения; назв. сб. его статей "От марксизма к идеализму" (1903) сделалось крылатым словом, выразившим духовный смысл ист. момента.

Последующие годы период наибольшей обществ, и публицист, активности философа. Он участвует во множестве начинаний, знаменующих собой религ.-филос. возрождение в журн. "Новый путь" и "Вопр. жизни", сб. "Вопр. религии", "О Вл. Соловьеве", "О религии Льва Толстого", "Вехи" , в работе "Религ. филос. об-ва пам. Вл. Соловьева" и книгоизд-ва "Путь", где в 1911-17 гг. выходили в свет важнейшие произведения рус. религ. мысли. В 1906 г. он был также избран депутатом Второй Гос. Думы (как беспартийный "христ. социалист"). В творчестве его в этот период совершается переход от лекций и статей на темы религии и культуры (важнейшие из них были им собраны в двухтомник "Два града", 1911) к оригинальным филос. разработкам. В монографиях "Философия хозяйства" (1912) и гл. обр. "Свет Невечерний" (1917) он намечает основы собственного учения, идущего в русле софиологии Вл. Соловьева и Флоренского, однако вобравшего и заметное влияние позднего Шеллинга, а также ряд собственных идей, питаемых интуициями правосл. религиозности. Процесс постепенного возврата к церк.-правосл. миросозерцанию завершается уже в рев. годы принятием священства (1918). С этим завершением Б. сразу же начинает играть видную роль также и в церк. кругах, активно участвуя в работе Всерос. Поместного Собора Православной Церкви (1917-18) и близко сотрудничая с патриархом Тихоном. Восприняв безусловно отрицательно Окт. переворот, о. Сергий быстро откликнулся на него диалогами "На пиру богов" , написанными в стиле и духе "Трех разговоров" Вл. Соловьева; диалоги вошли в колл. сб. "Из глубины" (1918; 2-е изд. М., 1991). В годы гражданской войны о. Сергий находился в Крыму и, будучи оторван как от иерейского служения, так и от обществ.-публ. деятельности, интенсивно работал в философии. В написанных тогда соч. "Философия имени" (1920, изд. 1953) и "Трагедия философии" (1920, изд. в нем. пер. 1928) он подверг пересмотру свой взгляд на соотношение философии и догматики христианства, придя к выводу о том, что христ. умозрение способно выразиться без искажений исключительно в форме догмат, богословия. Последнее и стало с тех пор основной сферою его творчества.

В 1922 г. о. Сергий был включен в составленные ГПУ по инициативе В.И. Ленина списки деятелей науки и культуры, подлежащих высылке за рубеж. 30 дек. 1922 г. он отправляется из Крыма в изгнание и после недолгого пребывания в Константинополе в мае 1923 г. занимает должность проф. церк. права и богословия на юрид. ф-те Рус. Науч. Ин-та в Праге. Вскоре при его ближайшем участии возникает и успешно осуществляется проект создания в Париже Правосл. Богосл. Ин-та. С его открытия в 1925 г. и до своей кончины о. Сергий был его бессменным главой, а также проф. каф. догмат, богословия. Под его рук. Сергиевское Подворье как стали называть комплекс ин-тских строений с храмом во имя преподобного Сергия Радонежского выросло в крупнейший центр правосл. духовности и богосл. науки в зарубежье. Пастырская, проф. и руководящая работа в Ин-те ядро всей деятельности о. Сергия в последнее двадцатилетие его жизни.

Эта деятельность была чрезвычайно многогранна. Помимо дел, связанных с Ин-том, и помимо богосл. творчества, о. Сергий уделял большое внимание еще по меньшей мере двум сферам: дух. руководству рус. молодежью и участию в экуменическом движении. Центральным руслом религ. активности рус. молодежи за рубежом стало Рус. Студ. Христ, Движение. и о. Сергий был одним из главных его отцов-основателей. Он участвовал в его зарождении, в первых съездах РСХД в Пшерове (Чехословакия) и Аржероне (Франция) и продолжал постоянно его курировать, оставаясь для членов Движения незаменимым наставником и авторитетом. В работу экуменич. движения о. Сергий включился в 1927 г. на Всемир. христ. конференции "Вера и церк. устройство" в Лозанне. До кон. 30-х гг. он принял участие во мн. экуменич. начинаниях, став одним из влиятельных деятелей и идеологов движения; в 1934 г. он совершил большую поездку по США. Наиболее перспективным направлением в экуменич. сфере оказалось сотрудничество с англиканской церковью. Объективные возможности для сближения между православием и англиканством указывались и "были признаны со времен Хомякова; трудами о. Сергия и его сподвижников (о. Георгия Флоров c к o г o , Н.М. Зернова, Г.П. Федотова и др.) они начали воплощаться в жизнь. В кон. 1927 нач. 1928 г. проходит англо-рус. религ. съезд, результатом к-рого стало учреждение двухстороннего Содружества св. Албания (древнеангл. св. мученик) и преподобного Сергия Радонежского. Это Содружество продолжает свою деятельность поныне.

В 1939 г. у о. Сергия был обнаружен рак горла. Он перенес опасные операции, побывал на пороге смерти и в значительной степени утратил способность речи. Начавшаяся мировая война ограничила еще более сферу его трудов. Однако до последних дней жизни, в тяжелых условиях оккупированного Парижа, он не прекращал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми соч. Его творчество обладает редкой цельностью: всем его главным темам он сумел подвести итог и дать отчетливое завершение. Как и в каноне Свящ. Писания, его последняя кн. он закончил ее совсем незадолго до смерти "Апокалипсис Иоанна".

Творчество о. Сергия начиналось с публицистики, статей на экон., культ.-обществ, и религ.-филос. темы. Помимо начального этапа, публицистика выходила на первый план в Крит. моменты жизни России: революция 1905-07 гг., нач. первой мировой войны, 1917 г. Целый ряд существенных тем булгаковской мысли остался развит почти исключительно в данной форме: религия и культура, христианство, политика и социализм, задачи общественности, путь рус. интеллигенции, проблемы церк. жизни, проблемы искусства... Б. не просто участник знаменитых "Вех" (1909, ст. "Героизм и подвижничество"), но и один из главных выразителей "веховства" как идейного движения, призвавшего интеллигенцию к отрезвлению, отходу от стадной морали, утопизма, оголтелого революционерства в пользу работы дух. осмысления и конструктивной соц. позиции. В этот же период он разрабатывает идеи соц. христианства, в широком спектре, включающем анализ христ. отношения к экономике и политике (с апологией социализма, постепенно шедшей на убыль), критику марксизма, но равно и бурж.-капиталист. идеологии, проекты "партии христ. политики", отклики на злобу дня (с позиций христ. либерально-консерват. центризма) и проч. Особое русло составляет тема России, разрешаемая, вслед за Достоевским и Соловьевым, на путях христ. историософии. Мысль Б. тесно слита с судьбой страны, и, вслед за трагическими перипетиями этой судьбы, его взгляды сильно меняются. Начало первой мировой войны отмечено славянофильскими статьями, полными веры во всемирное призвание и великое будущее державы. Но уже вскоре, в диалогах "На пиру богов" и др. текстах рев. периода, судьба России рисуется в ключе апокалиптики и тревожной непредсказуемости, с отказом от всяких рецептов и прогнозов: краткое время Б. считал, что католичество лучше православия сумело бы помешать процессам раскола и разложения, подготовившим катастрофу нации (диалоги "У стен Херсониса", 1922, опубл.: "Символ", 1991, № 25). В поздний период в его публицистике остаются по преимуществу лишь церк. и религ.-культ. темы.

Учение о. Сергия прошло в своем развитии два этапа, филос. (до изгнания с родины) и богосл., к-рые, разнясь по форме и отчасти по источникам, влияниям, вместе с тем прочно связаны единством ведущих интуиций и центральных понятий. На всем своем пути это есть учение о Софии и Богочеловечестве, христ. учение о мире и его истории как воссоединении с Богом. Важнейший движущий мотив учения оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности его бытия. При этом, полемизируя с традицией нем. идеализма, Б. отказывается рассматривать разум и мышление в качестве высшего начала, наделенного исключительной прерогативой связи с Богом: предмет утверждения мир во всей его материально-телесной полноте. Оправдание мира предполагает т.о. оправдание материи, и тип своего филос. мировоззрения Б. иногда определял взятым у Вл. Соловьева сочетанием "религ. материализм". В парадигмах христ. мысли задача филос. оправдания мира требует выполнения двух последовательных заданий: необходимо раскрыть связь мира и Бога, а затем, всюду руководясь этой связью, развить собственно учение о мире, трактовку материи, телесности и др. начал здешнего бытия. Таков лог. порядок учения Б.; но ист. был обратным ему: мысль о. Сергия развивалась "снизу", от экон. проблематики и филос. учения о хозяйстве ("Философия хозяйства") к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся на определенные постулаты о связи мира и Бога, но еще не делающему сами эти постулаты предметом особого анализа ("Свет Невечерний"), и, наконец, к развернутой богосл. системе, дающей окончательное решение исходной задачи: укореняющей мир в Боге и вместе с тем прямо следующей христ. откровению и догматике.

Поскольку мир в христ. онтологии тварное бытие, то учение о мире начинается у Б. с учения о творении. Суть тварности раскрывает вопрос: из чего создан мир? Ответ о. Сергия ортодоксально следует библейской традиции: творение мира творение из ничто, чистого небытия и несуществования. Б. прослеживает историю понятия Ничто и его применений в онтологии и, отвергая применения явно или скрыто пантеистические, выделяет определенную линию, от Платона до Шеллинга, на идеях к-рой строит свою концепцию. Тварное бытие трактуется им как особый род ничто, наделенный производящими потенциями, чреватый бытием, превращением в нечто. Это соответствует платоновскому и неоплатонич. понятию меона, или относительного небытия; чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передается понятием укона, радикального отрицания бытия. Т.о. возникает (уже выдвигавшаяся у позднего Шеллинга в "Изложении филос. эмпиризма") философема о творении мира как превращении или подъятии укона в меон творческим актом Бога.

Далее строится концепция материи, где Б. отчасти следует "Тимею" Платона. Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, переходов и превращений, тварное бытие есть "бывание". Но за множественностью и многоликостью бывания необходимо предполагать единую подоснову, в лоне к-рой только и могут совершаться все возникновения и превращения. Эта универсальная подоснова ("субстрат") бывания, из к-рой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя. Б. принимает относящиеся к ней положения античной традиции. Материя "третий род" бытия, наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределенная "первоматерия", materia prima потенциально сущее, способность выявления в чувственном. В своем онтол. существе она, как и тварное бытие вообще, есть меон, "бытие небытие". Но эти положения дополняются др., связанными, в первую очередь, с рождающей ролью материи. По Б., она выступает как "Великая МатерьЗемля" древних языческих культов Греции и Востока, а также "земля" первых стихов Кн. Бытия. "Земля" и "мать" ключевые определения материи у Б., выражающие ее зачинающую и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Земля "насыщена безграничными возможностями"; она есть "всематерия, ибо в ней потенциально заключено все" (Свет Невечерний. М„ 1917, с. 240-241). Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Вслед за Григорием Нисским Б. рассматривает бытие мира как процесс. прямо продолжающий источный творч. акт Бога непрестанно длящееся творение, совершаемое при непременном активном участии самой материи. Здесь концепция Б. оказывается на почве патристики, расходясь с платонизмом и неоплатонизмом; окончательный же свой смысл она получает в контексте христологии и мериологии. Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего и творч. усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является "Богоземлей" и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание се творч. усилия. Здесь ключ ко всему "религ. материализму" Б.

Дальнейшее развитие учения о мире требует уже большей конкретизации связи мира и Бога, что доставляют концепции Софии и софийности. В своей зрелой форме они представлены в богосл. системе Б., на пути к к-рой лежал еще один промежуточный этап: критика философии ("Трагедия философии"). К его появлению привело (явное и для самого Б., и для его критиков) расхождение между церк.-правосл. корнями его метафизики и тем филос. языком, методом, к-рый эта метафизика использовала и к-рый принадлежал львиной долей клас. нем. идеализму. В "Трагедии философии" предлагается новая интерпретация систем европ. философии. В се основе утверждаемое Б, соответствие между онтол. структурой и структурой высказывания, языка (ход мысли, предвосхищающий мн. позднейшие лингвофилос. построения на Западе).

Б. исследует его и в др. кн. того же периода, "Философии имени", посвященной апологии имяславия и родственной аналогичным апологиям Флоренского и Лосева. Из соответствия выводится классификация филос. систем, позволяющая увидеть в их главных видах разл. монистические искажения догмата троичности, к-рый исключает монизм и требует полного равноправия, единосущия трех начал, соединенных в элементарном высказывании ("Я есмь нечто") и понятых как начала онтол. В итоге история философии предстает как история особого рода тринитарных ересей. Б. делает вывод, что адекватное выражение христ. истины принципиально недоступно для философии и достижимо лишь в форме догмат. богословия.

Началом богословского этапа Б. служат обширные штудии церк. учения о Св. Троице, Божественной Ипостаси и Премудрости Божией (ст. "Ипостась и ипостасность", 1925: "Главы о троичности", 1928, 1930; кн. "Купина неопалимая", 1927). На этой основе, на смену ранним дорев. вариантам, о. Сергий выдвигает в "Агнце Божием" (Париж, 1933) свое окончательное учение о Софии, завершаемое затем в "Утешителе" (1936) и "Невесте Агнца" (1945). Как во всех опытах софиологии (ср. Соловьев, Флоренский), София Премудрость Божия начало, посредствующее меж Богом и миром, "мир в Боге", предвечно сущее в Боге собрание идеальных первообразов всего сущего, аналог платоновского мира идей. Однако все софиологические учения имеют спорный и сомнительный статус, ибо все попытки введения Софии в христ. учение о Боге до сих пор вызывали сильные догмат. возражения. В учении Б. София сближается с Усией, Сущностью Триединого Бога: "Божественная София есть... природа Божия, усия, понимаемая... как раскрывающееся содержание, как Всеединство" (Агнец Божий, с. 125). Данное решение, как и мн. его следствия, также вызвало возражения и полемику; в 1935 г. учение Б. было осуждено в указах Моск. Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловицах. В.Н.Лосский. критически анализируя учение, находит, что суть его "поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравств.-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом" (Спор о Софии. Париж, 1936, с. 82). О. Сергий отвечал оппонентам, и "спор о Софии" не получил окончательного решения по сей день, хотя надо отметить, что учение Б. не привлекло на свою сторону практически никого из богословов.

Вместе с тем, помимо своего софианского ядра, система Б. содержит немало плодотворных идей и разработок. В согласии с концепцией Богочеловечества она развивает учение о мировом процессе, к-рый во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в падшести и до финального Преображения, представляется как "Богочел. процесс", воссоединение твари с Богом. В этих рамках возникает целый ряд частных учений о разл. сторонах жизни мира. Раньше и полнее всего у Б. развито учение о хозяйстве, в сферу к-рого включается и экон., и науч.-техн. деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободной творч. "труд познавания и действия", в к-ром раскрывается софийность мира, и "рабство ничто", служение рожденной падением природной необходимости. Важное место в Богочел. процессе принадлежит искусству. Б. трактует его как способность увидеть и показать софийность мира, ибо одно из главных имен Софии Красота. Но как все в падшем бытии, искусство несет и печать ущербности: оно стремится и не может стать теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены пола, творчества, власти и др.: Б. усматривает всюду как софийное, благое начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется анализ "последних вещей", смерти (Софиология смерти // Вестн. РСХД. 1978, № 127; 1979, № 128) и конца мира (эсхатология "Невесты Агнца").

Рассматривая мир под знаком динамики, процесса, учение Б. о мире представляется в целом как теология истории, где в центре находится София как Церковь, поскольку "Церковь действует в истории как творящая сила" (Невеста Агнца, с. 362), и Богочел. процесс может быть понят как становление всего мироздания Церковью. В общем же своем типе и облике, в ряде ведущих мотивов и идей его система напоминает большие теологические системы совр. зап. христианства, сближаясь с учениями Тейяра де Шардена и, несколько меньше, Тиллиха.

С. Хоружий (Русская философия. Малый энциклопедический словарь, М., 1995.)

Сергий Николаевич (16.06.1871, г. Ливны Орловской губ.- 13.07.1944, Париж), прот., экономист, философ, богослов.

Биография и эволюция взглядов

Род. в семье священника (пять поколений священства). Первоначальное образование получил в ливенском ДУ (1881-1884), затем учился в орловской ДС. В 1888 г. в результате кризиса личной веры оставил семинарию и перешел в гимназию в г. Ельце. В «Автобиографических заметках» Б. писал об этом так: «Примерно до 12-13 лет я был верным сыном Церкви по рождению и воспитанию… Уже в самом почти начале периода, в первом-втором классе семинарии, наступил религиозный кризис, который - правда, хотя и с болью, но без трагедии - закончился утратой религиозной веры на долгие, долгие годы, и с 14 лет, примерно до 30, блудный сын удалился в страну далеку…» (Запись 1942 г. «Мое рукоположение» - Pro et contra. С. 103). Однако отход от детской веры, спровоцированный и общими настроениями эпохи, когда «семинарская учеба постоянно ставила мысль над вопросами веры, с которыми не под силу было справляться своими силами» (Там же. С. 79), и ощущением недостаточности «принудительного благочестия» для решения тех задач, к-рые на языке ХХ в. принято было называть экзистенциальными, вовсе не был легким для Б. Неоднократно в мемуарах он пишет о попытке самоубийства на основании утраты веры - когда вскользь, а когда и более распространенно, сравнивая свой ранний отроческий нигилизм с более серьезным религ. кризисом, произошедшим, по-видимому, на рубеже XIX-ХХ вв. В 1890-1894 гг. Б.- студент юридического фак-та Московского ун-та, по окончании к-рого, по рекомендации проф. А. И. Чупрова, оставлен при факультете для подготовки к «профессорскому званию» (по кафедре политической экономии и статистики); с 1895 г.- преподаватель политической экономии в Московском техническом уч-ще, к этому периоду относятся первые публикации Б. в периодической печати: «Что такое трудовая ценность» (1896), «О закономерности социальных явлений» (1896), «Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897), «Хозяйство и право» (1898) и др. Анализ научных интересов Б. этого периода показывает, что именно в них следует искать истоки последующего перехода «от марксизма к идеализму» и через неокантианский идеализм и социализм веберовского толка, в частности через поставленную в рамках и на языке этого идеализма проблему сущего и должного («этика долга»),- к религ. философии и затем к догматическому богословию последних 2 десятилетий жизни. В 1897 г. в изд-ве М. И. Водовозовой Б. публикует свою первую кн. «О рынках при капиталистическом производстве». 1898-1900 гг.- командировка в Берлин с краткими выездами в Париж, Лондон, Женеву, Цюрих, Венецию. В Германии Б. вошел в круг герм. социал-демократов (А. Бебель, К. Каутский, Э. Бернштейн, В. Адлер и др.), в Женеве познакомился с Г. В. Плехановым, назвавшим Б. «надеждой русского марксизма». Непосредственным результатом двухгодичной научной командировки стала публикация диссертационного исследования «Капитализм и земледелие» (2 т., 1900). Диссертация, первоначально предполагавшаяся к защите как докторская, не получила высшей оценки Ученого совета Московского ун-та. Причиной, по-видимому, явилась содержащаяся в тексте имплицитная критика Марксовой теории концентрации производства, успешно применявшейся в промышленности, но непригодной для сельского хозяйства, что, в свою очередь, ставило под сомнение претензии ортодоксального марксизма на научную универсальность. Книга вызвала резкий отклик со стороны В. И. Ленина (ст. «Аграрный вопрос и «критики Маркса»», 1901). Тем не менее диссертация была утверждена в качестве магистерской. В 1901 г. Б. с семьей переехал в Киев, где был избран на должность экстраординарного профессора по кафедре политической экономии Киевского политехнического ин-та и приват-доцента Киевского ун-та св. Владимира. 21 нояб. 1901 г. в Киеве Б. прочитал публичную лекцию «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип» (позже опубл.: ВФиП. 1902. Кн. 61; вошла в сб. «От марксизма к идеализму»). Год спустя в кн. 66 ж. «Вопросы философии и психологии» появилась булгаковская ст. «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева?», первоначально также прочитанная как публичная лекция.

Появление этих 2 статей знаменует новый, «идеалистический», период творчества Б. Причины перехода Б. «от марксизма к идеализму» невозможно объяснить только «любовью к Иисусу Христу, привитой ему с детства, и духовным влиянием Достоевского и Владимира Соловьева», как делают нек-рые биографы (см., напр.: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. Христианская социология С. Н. Булгакова // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. 1990. С. 347). Во всяком случае, «детская любовь к Иисусу Христу» к периоду командировки в Германию уже не имела для Б. решающего значения. Для обращения к Ф. М. Достоевскому как религ. писателю и к Вл. Соловьёву как религ. метафизику Б. необходимы были серьезные основания. Причинами перелома в мировоззрении Б. к 1901 г. послужили, во-первых, интеллектуальное разочарование в марксизме в качестве научной дисциплины и дальнейшая квалификация его как квазирелигии - одна из основных тем философствования Б. в нач. XX в.; во-вторых, произошедшее в этот же период осознание неспособности положительной науки, и в частности политической экономии и статистики, решить те вопросы этики и онтологии, необходимость разрешения к-рых осознавалась уже в ранний, марксистский, период.

Деятельность Б. в киевский период была активной и многогранной: помимо преподавания он принимает участие в создании (1902-1903) и деятельности (с авг. 1903) «Союза освобождения»; участвует в программном сб. «Проблемы идеализма» (ст. «Основные проблемы теории прогресса»); публикует сб. «От марксизма к идеализму» (1903); с 1904 г. вместе с Н. А. Бердяевым редактирует ж. «Новый путь». В марте 1905 г. при участии Б. в Москве было основано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьёва . Б. становится одним из наиболее популярных российских публицистов. Наконец, в 1905 г., после многолетнего перерыва, Б. приходит в церковь на исповедь. Годом позже, уже перебравшись в Москву, он впервые посещает Оптину пуст.

Основные темы Б. этого периода - тема «христианского социализма», тесно связанная с соловьёвской проблематикой «вселенской теократии» как социальной программы (и соответственно метафизикой «положительного всеединства» - ее философским базисом); тема необходимости политических преобразований на основе религ. миросозерцания и, с др. стороны, тема необходимости либерализации церковной жизни (в период с 1905 по 1907 Б. активно сотрудничает с еженедельником «Век», отражавшим взгляды либерально настроенной части клира). В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится профессором политической экономии Московского коммерческого ин-та и приват-доцентом Московского ун-та. В том же году участвует в выборах во II Государственную думу как беспартийный «христианский социалист» от Орловской губ. Однако столкновение с реальной политикой (революцией и парламентской деятельностью) принесло горечь разочарования. В «Агонии», дневниковой записи 1923 г., Б. оценивает этот период так: «В то время, около 1905 г., нам всем казалось, что мы-то именно и призваны начать в России новое религиозно-революционное движение… Это были своего рода «бессмысленные мечтания», которые и обличала жизнь. В Москве дело не пошло дальше расклеивания революционных прокламаций с крестами, а я лично пытался кликнуть клич на основание «Союза христианской политики» (название, как и идея, заимствованы у Вл. Соловьева), но для этого у меня самым очевидным образом не хватало ни воли, ни уменья, ни даже желания, это предпринято было, в сущности, для отписки… Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи» (Булгаков С. Н. Пять лет (1917-1922) // он же . Pro et contra. С. 91). В 1923 г. Б. квалифицирует «Союз христианской политики» как «ранний прототип живой церкви», а самую мысль о нем как утопическую и наивную (Там же. С. 88). Характерно желание Б. в 1923 г. разграничить свой религиозно-революционный пафос начала века от «нового религиозного сознания»: «...позднее,- пишет он,- когда это (новое религиозно-революционное движение.- А. Р .) было брошено нами, это было подхвачено и опошлено декламацией Мережковского, который сделал своей теноровой специальностью ноту ре- волюция-магия» (Там же. С. 91). Однако в период после революции 1905-1907 гг. размежевание между Б. и представителями «нового религиозного сознания» (группа Д. С. Мережковского) и даже революционно настроенными символистами не было столь очевидным. Характерна мемуарная запись А. Белого о Б. периода Религиозно-философских собраний : «…приглядываясь к жизни Религиозно-философского общества, понял я, что общество это и есть Булгаков, руководящий фразерством Рачинского; что он нарубит в воздухе Г. А. Рачинскому, то тот и выпляшет на заседании; идеологически Булгаков был мне далек и враждебен, но «стать» его мне импонировала» (Белый А. Между двух революций: Восп.: В 3 кн. М., 1990. Кн. 3. С. 417).

Важнейшие интеллектуальные итоги 900-х гг. для Б.: участие в программном сб. «Вехи» (ст. «Героизм и подвижничество», 1909); написание целого ряда статей, «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (впервые появилась в ж. «Вопросы жизни». 1905. № 10/11, 12), «Карл Маркс как религиозный тип» («Московский еженедельник». 1906. № 22-25), «Средневековый идеал и новейшая культура» (РМ. 1907. Кн. 1), «Народное хозяйство и религиозная личность» («Московский еженедельник». 1909. № 23, 24), «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм (религиозно-философские параллели)» (РМ. 1910. Кн. 6, 7), впосл., как и «Героизм и подвижничество», в переработанном и дополненном виде вошедшие в «Два града: Исследования о природе общественных идеалов: (Сборник статей в двух томах)» (1911). Наибольшей правке подверглась статья об апокалиптике, получившая в сборнике название «Апокалиптика и социализм», с оставлением прежнего подзаголовка. Сб. «Два града», как и докт. дис. «Философия хозяйства. Ч. I. Мир как хозяйство», увидели свет в изд-ве «Путь», организованном Е. Н. Трубецким , Бердяевым, Б. и В. Ф. Эрном в Москве в 1910 г. на средства мецената М. К. Морозовой. В том же году Б. оставляет Московский ун-т, продолжая читать лекции в Московском коммерческом ин-те (курсы «История социальных учений XIX века» и «История экономических учений» увидели свет в 1913). Ординарным профессором политической экономии Московского ун-та Б. становится в 1917 г.

Трансформация взглядов Б. на рубеже 900-х-10-х гг. XX в. достаточно очевидна: уже не «экономический материализм», не «базис», определяет дух эпохи, а наоборот, тип религ. миросозерцания определяет господствующий хозяйственный уклад; интеллигентский революционный героико-идеалистический пафос есть не что иное, как утверждение самости - в отличие от подвига и послушания христ. аскетической святости. Экономика, и политическая экономия в т. ч., должна уступить место икономии, Божественному домостроительству-хозяйству, «трансцендентальным субъектом» к-рого является София - целокупное человечество, Душа Мира, Плерома; сам же хозяйственный процесс предстает как космогоническая битва между Хаосом и Космосом. На теоретические построения Б. этого периода несомненно влияние прочно усвоенной нем. экономической теории, социологии и исторической теории (в частности, М. Вебера , Г. Зиммеля , В. Зомбарта, Р. Эйкена, Э. Трёльча). Вероятно, именно в этот период происходит активное усвоение Б. протестант. богословской лит-ры. В круг его непосредственных интересов постепенно входит исследование церковной истории, догматики, творений св. отцов и учителей Церкви: богословов александрийской и каппадокийской школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви), блж. Августина (название его книги - «Два града» - Б. использует для своего сборника) и с сер. 10-х гг.- свт. Григория Паламы . В эти годы происходит сближение Б. с членами «новосёловского кружка», или «Кружка ищущих христианского просвещения» ,- правосл. орг-ции, устав к-рой подчеркивал, что кружок не преследует политических целей и не обсуждает политических вопросов. Членами-учредителями кружка были М. А. Новосёлов , Ф. Д. Самарин (председатель), В. А. Кожевников , Н. Н. Мамонов , П. Б. Мансуров ; в кружок входили такие известные богословы, философы, ученые и публицисты, как кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой , свящ. Павел Флоренский , Эрн, А. С. Глинка-Волжский, С. Н. Дурылин , близок этому кружку был религ. худож. М. В. Нестеров . Особую роль в духовной эволюции Б. сыграло сближение со свящ. П. Флоренским, непосредственное влияние его личности Б. преодолел только в эмиграции, но влияние его идей сказалось на разработке основных тем учения Б.

По всей видимости, именно проблематика дискуссий «новосёловского кружка» во многом предопределила обозначившийся в нач. 10-х гг. (с кон. 1912) интерес Б. к имяславческому движению (статьи «Афонское дело» (РМ. 1913. Кн. 9. С. 37-46) и «Смысл учения св. Григория Нисского об именах» (Итоги жизни. 1914. Кн. 12/13. С. 15-21) (об истории интереса Б. к феномену имяславия до создания «Философии имени» и об участии его в «новосёловском кружке» см.: Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник афонских споров об имени Божием // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. С. 170-190). Внимание к имяславческой проблеме было результатом не только необходимости концептуального прояснения ее оснований (в частности, включение в круг интересов Б. филологических концепций В. Гумбольдта и А. А. Потебни о внутренней форме слова), но и практической общественно-церковной деятельности Б. В 1917 г. он входит как представитель от Таврической епархии в состав специальной подкомиссии Девятого отдела Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. под председательством архиеп. Полтавского Феофана (Быстрова) . Доклад Б. на заседании подкомиссии зачитан не был, но именно это послужило толчком к созданию Б. «Философии имени». Как показывает анализ рукописи «Философии имени», хранящейся в булгаковском архиве , основной корпус сочинения был создан в период с 1917 по 1919 г.

Б., будучи активным участником Поместного Собора и человеком, близким к новоизбранному Патриарху Московскому и всея России свт. Тихону (Белавину) (Б. был автором Патриаршего послания о вступлении на престол), выступил - в рамках Собора - с докладами, посвященными изменениям в отношениях между Церковью и гос-вом (доклад «Смысл патриаршества в России» (Собор, 1918. Деяния. Т. 3. С. 17-21), проект «Послания Священного Собора Православной Российской Церкви» к правосл. народу (Там же. С. 185-187), доклад «О правовом положении Церкви в государстве» (Там же. Т. 4. С. 6-13), декларация «Об отношении Церкви к государству», составленная по поручению соборного Отдела (Там же. С. 13-15)). Изменение статуса Церкви («из государственной она стала гонимой» - Мое рукоположение. С. 106), восстановление Патриаршества и Собора в качестве канонического органа церковного управления, оказало решающее влияние на судьбу Б.: «Вместе с Церковью и я получил свободу действий… Решение было принято, и нельзя было его откладывать» (Там же. С. 106-107).

Докт. дис. Б. «Философия хозяйства» должна была иметь подзаголовок «Исследование религиозно-метафизических основ хозяйственного процесса» и служить 1-й ч. обширного проекта, включающего в себя не только метафизику, но и эсхатологию хозяйства, однако 2-я ч. книги - «Оправдание хозяйства. Этика и эсхатология»,- объявленная как готовящаяся к печати изд-вом «Путь», опубликована не была. Логическим продолжением «Философии хозяйства» стала одна из наиболее известных книг Б. «Свет Невечерний: Созерцания и умозрения» (1917), вместе со сб. ст. «Тихие думы» (1918) завершающая московский период творчества мыслителя. Так же, как и в случае с «Философией хозяйства», большая часть к-рой была первоначально опубликована в периодике («Проблемы философии хозяйства» (Гл. 1) // ВФиП. 1910. Кн. 104; «Проблема науки» (Гл. 5) // Философский сборник. Л. М. Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности. М., 1912; ««Экономический материализм» как философия хозяйства» // РМ. 1912. Кн. 1) и затем переработана в цельное исследование, отдельные главы «Света Невечернего» сначала выходили в журналах («Трансцендентальная проблема религии» // ВФиП. 1914. Кн. 124, 125; «Отрицательное богословие» // ВФиП. 1915. Кн. 126, 128; «О тварности» // ВФиП. 1915. Кн. 129; «Софийность твари (космодицея)» // ВФиП. 1916. Кн. 132, 133; «Пол в человеке (фрагмент из антропологии)» // ХМ. 1916; «Искусство и теургия» // РМ. 1916. Кн. 12) и лишь затем в немного измененном виде были объединены в книгу. Сам Б. определяет «Свет Невечерний» как «собранье пестрых глав» (в предисловии «От автора»), подчиненное единой универсальной задаче: поиску «религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного». Близкая к жанру традиц. для Б. доэмигрантского периода сборников статей, книга, однако, обладала большей целостностью, предвосхищая работы крымского периода и «большую трилогию». Именно в этой работе Б. впервые включает в рамки единого пространства раздела или главы чужеродные по стилю тексты: экскурсы, порой представляющие собой самостоятельные исследования на темы, лишь косвенно связанные с общим содержанием, и лирические эссе, близкие по жанру к дневниковым записям. Характер композиции только подчеркивает основную интенцию «Света Невечернего»: осознание недостаточности и как следствие отказ от «света вечернего», света рационального, рассудочного мышления, и стяжание Света Невечернего, осуществимое прежде всего в живом опыте церковной жизни, с помощью к-рого только и возможно корректное прояснение метафизических оснований правосл. догматики. Практическим результатом и логическим завершением этой перемены плоскости мышления стало рукоположение Б. летом 1918 г., ощущаемое им как умирание и воскресение в священстве. Принятие священства было для Б. актом сугубо личного выбора. Известна реакция Патриарха Тихона на прошение Б.: «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе». 10 июня еп. Волоколамский Феодор (Поздеевский) в Даниловом мон-ре в Москве совершил рукоположение Б. во диакона, а 11 июня в присутствии свящ. П. Флоренского, Новосёлова, Вяч. Иванова , М. О. Гершензона, Бердяева, Е. Н. Трубецкого, Рачинского, Л. И. Шестова , Глинки-Волжского и др.- во иерея. Это событие было последним значимым в московский период жизни Б.: через 2 недели он покидает Москву навсегда.

Хронологическая канва жизни Б. вплоть до высылки из России: путешествие через Киев в Крым летом - осенью 1918 г. (в Киеве в 1918 г. отдельным изданием вышла работа Б. «На пиру богов: Pro et contra: (Современные диалоги)», вошедшая первоначально в сб. «Из глубины»); жизнь в Крыму; краткое профессорство (1919-1921) в Таврическом ун-те, Б. преподавал политическую экономию и богословие; участие в интеллектуальной жизни Симферополя и Ялты; наконец, высылка - сейчас реконструирована с высокой степенью достоверности (об этом см.: Колеров; Локтева; Материалы следственного дела проф. свящ. Сергея Николаевича Булгакова (1921-1922); Козырев, Голубкова. Прот. С. Булгаков: Из памяти сердца). «Крымское уединение» оказалось чрезвычайно плодотворным: за сравнительно короткий период времени, с кон. 1918 по сент. 1922 г., Б. создает корпус текстов, к к-рым будет впосл. неоднократно возвращаться. Историческая последовательность их появления, по-видимому, такова: «Философия имени» (первоначальный полный вариант рукописи «К философии имени» - нояб.- дек. 1918); «О св. мощах: По поводу их поругания» (июль 1919); «Трагедия философии» (основной корпус - 1920-1921); «Мужское и женское в Божестве» (янв. 1921); «Мужское и женское» (нояб.- дек. 1921); «У стен Херсониса» (1922). Центральным мотивом, объединяющим все эти работы, несмотря на очевидную разницу в темах, является преодоление влияния идей «нового религиозного сознания» о поле и теургии, и особенно - заметного влияния А. Н. Шмидт, «нижегородской сивиллы», корреспондентки Вл. Соловьёва, душеприказчиком и публикатором сочинений к-рой Б. был в 1916 г.; цикл статей о ней (самая важная из них - «Владимир Соловьев и Анна Шмидт», впервые опубл. в газ. «Биржевые ведомости» в 1916) был включен в сб. «Тихие думы» (об истории взаимоотношений Б. и Анны Шмидт см.: Козырев. Нижегородская Сивилла. С. 62-84). Результатом этого преодоления стали, во-первых, десексуализация и деперсонализация Софии (оттенки такой, отчасти оккультной, отчасти гностико-неоплатонической, трактовки встречаются и в «Философии хозяйства», и в «Свете Невечернем»), связанная с четким разграничением «женственного» (онтологического и космического начала) и женского (тварного начала); во-вторых, обращение к триадологии и осознание необходимости прояснения онтологического статуса твари. В построениях Б. этого периода заметно сильнейшее влияние католич. триадологии. Причина любви к католичеству правосл. свящ. Б. достаточно прозрачна - это поиск единства и полноты «исторической» Церкви, во многом заимствованный у Вл. Соловьёва, но с учетом поправок, внесенных историей нач. ХХ в. Однако столкновение Б. с реальным, а не чаемым католицизмом в первые же месяцы эмиграции в значительной степени умерило связываемые с ним надежды и по сути дела только подтвердило всю утопичность осуществления теократического идеала (католичество - «вселенская Церковь» - Церковь) в сфере реального исторического бытия. Резкая оценка католич. тринитарной теологии, данная значительно позже - в главах 10-13 «Глав о Троичности» (опубл. в 1930), в определенной степени связана с этим ранним разочарованием и есть, в сущности, результат анализа его оснований: неудовлетворительность для Б. католич. онтологии и послужила толчком к конструированию собственной онтологической модели. Вместе с тем совершенно логично рассматривать активную роль Б. в экуменическом движении в последующие годы как «отзвук» прокатолич. идей.

Согласно Постановлению от 23 ноября 1922 г. о рассмотрении дела за № 1147 «по обвинению б. профессора Московского университета, ныне протоиерея Ялтинского Александро-Невского собора Булгакова Сергея Николаевича, 51 лет, в политической неблагонадежности, конкретно выражающейся в активной ученой работе против рабочего движения при б. царском правительстве», «согласно телеграммы ГПУ № 25776/10142/Ш от 17/VIII с/г.», Б. подлежал «препровождению в с[ледственный] о[тдел] ГПУ, согласно же телеграммы ГПУ № 26243/10703/Ш гр. Булгаков на основании ст. 57 Уголовного Кодекса» (текст телеграммы: «Дополнение нашего HP 25776 и 26234 профессора Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно тчк Обвинение 57 статья Кодекса тчк Исполнении сообщите тчк 21 октября 1922 года НР 262341 10703/ш Начсоперупр ГПУ Менжинский Помначсоч ГПУ Дepибaс Расшифровала Мардер 23 октября 1922 года») - «бессрочной высылке из территории РСФСР… без права возвращения, предоставив ему 2-недельный срок для ликвидации своих домашних дел» (Филимонов ). Сам Б. оценивал эту ситуацию так: «Эпопея моей высылки началась еще 7 сентября… все пережитое за эти три месяца было и настолько кошмарно по своей жестокой бессмыслице, и вместе так грандиозно, что я сейчас еще не могу еще ни описать, ни даже до конца осознать. Но это дало последний чекан свершившемуся в душе и облегчило до последней возможности неизбежную и - верю - спасительную экспатриацию. Страшно написать это слово, мне, для которого еще два года назад, во время всеобщего бегства, экспатриация была равна смерти. Но эти годы не прошли бесследно: я страдал и жил, а вместе и прозрел, и еду на Запад не как в страну «буржуазной культуры» или бывшую страну «святых чудес», теперь «гниющую», но как в страну еще сохраняющейся христианской культуры… «Россия», гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба» (Из дневника // ВРСХД. № 129. С. 237-238).

Эмиграция - самый длительный (1923-1944) и самый интеллектуально-насыщенный при всей своей внешней статичности период в жизни Б. После непродолжительных странствий (К-поль - Прага) о. Сергий занимал кафедру церковного права и богословия на юридическом фак-те Русского научного ин-та в Праге (весна 1923 - лето 1925). В июле 1925 г. Б. переезжает в Париж, где занимает в статусе профессора кафедру догматического богословия новооткрывшегося Православного богословского ин-та прп. Сергия. С 1931 г. Б.- инспектор ин-та (после митр. Вениамина (Федченкова)), с 1940 г.- его декан; в 1943 г. получил степень д-ра церковной истории honoris causa. Как общественно-церковный деятель Б. включился в процесс создания и развития Русского студенческого христианского движения (1923 - съезд в Пшерове, Чехословакия; 1924 - съезд в Аржероне, Франция; 1925 - съезд в Хопове, Сербия, и т. д.); он участвовал в англо-рус. конференции в Сент-Олбансе (Великобритания) в дек. 1927 - янв. 1928 г., на к-рой создано Албания святого и преподобного Сергия содружество , и шире - в экуменическом движении, в работе Всемирных христианских конференций в Лозанне (3-21 авг. 1927), Оксфорде (июль 1937) и Эдинбурге (авг. 1937). В период эмиграции Б. пишет самые известные богословские сочинения: «малую» («Купина неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери» (1927), «Друг Жениха: О православном почитании Предтечи» (1927), «Лестница Иаковля: Об ангелах») и «большую» («Агнец Божий: О Богочеловечестве. Часть I» (1933), «Утешитель: О Богочеловечестве. Часть II» (1936), «Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Часть III» (опубл. только в 1945 г., т. е. после смерти Б.) богословские трилогии. Практически все др. тексты, написанные в этот период, включая и тексты проповедей (большинство из них опубл. при жизни Б. в сб. «Радость церковная» в 1938), и статьи, имеющие отношение к его экуменической деятельности (наиболее важными из них являются «К вопросу о Лозаннской конференции: (Лозаннская конференция и энциклика папы Пия XI: Mortalium animos)» (1928), «У кладезя Иаковля (Ин 4. 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и любви» (1933) и «Una sancta (Основание экуменизма)» (1938-1939)), в большей или меньшей степени связаны с мотивами и темами «большой» и «малой» трилогий либо являются пролегоменами («Ипостась и ипостасность» (1924), «Главы о Троичности» (1925, опубл. в 1928 и 1930), «Св. Петр и Иоанн: Два Первоапостола» (1926)) или комментариями (языком самого Б., «экскурсами») к ним. Особое значение имеют работы, содержащие реферативное изложение взглядов Б. этого периода,- «София, Премудрость Божия» (опубл. лишь англ. перевод этой работы: «Wisdom of God: A brief summary of Sophiology» (1937)) и «Православие: Очерки учения православной Церкви» (опубл. в 1964).

Построения Б. периода эмиграции, как и прежде, вызваны стремлением рационализировать то мистическое чувство присутствия Бога в мире, к-рое ощущается мыслителем как глубокое и собственное; рационализировать по возможности в рамках правосл. догматики. Однако налицо и разрыв привычных связей, и осознание недостаточности прежнего языка для описания этого разрыва, и необходимость настойчивого поиска новых оснований для Завета, новой цельности: «Бог» отошел от «мира», и эта богооставленность имеет глобальный характер, пронизывая все слои бытия. Концепция о. Сергия, впервые «заявленная» в «Ипостаси и ипостасности» и окончательно оформленная в «большой» трилогии, существенно отличается от онтологических построений и «Света Невечернего», и «Философии хозяйства». Она основана на обнаружении или, точнее, на конструировании метафизического пространства на границе 2 дискурсов: богословского, опирающегося на Свящ. Писание, т. е. на истину Откровения, и на Предание, с принятой для богословской лит-ры системой ссылок и способом изложения, и философского, основанного на возможностях дискурсивного (или диалектического - слова, характерные для терминологии тех лет: рассудочного, имеющего отношение к «чистому разуму») мышления, «способности творческого воображения»: метафизический багаж, заимствованный рус. философией у философии зап., в первую очередь нем., со времен и с легкой руки Вл. Соловьёва воспринимаемый как собственное бремя в начале века, становится тяжким, лишним в бездомном эмигрантском бытии. Особенно показательным для Б. было расставание с Вл. Соловьёвым. В одном из писем прот. Георгию Флоровскому (от 21 февр. 1926) Б. писал: «Мне нечего идеологически защищать против Вас во Вл. С[оловье]ве… Есть закономерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальные иллюзии», к-рые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С[оловье]ве мне кажется известное религ. несовершеннолетие. С его свойствами - дилетантизмом, экспериментированием, полетами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавторитетен, не старец, а всего писатель… Я согласен с вами, что подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение или перерастание С[оловье]ва, он там не питает» (письмо опубл. Е. Евтуховой в: Исследования по истории русской мысли, 2001-2002. М., 2003). София Б. этого периода не «Душа Мира» и не «Вечная Женственность», но скорее онтологический принцип Церкви, соединяющий мир и премирное. Уже в «Трагедии философии» предприняв попытку «поверить философию догматом» и обнаружив, что философия не выдерживает этой критической проверки, Б. начинает конструировать собственную богословскую систему, используя, однако, философский (в основном кантианский) понятийный аппарат и элементы платоновской онтологии в качестве основного инструментария. Эта особенность догматического богословия о. Сергия во многом осложнила судьбу прочтения булгаковских работ.

Рецепция богословской системы о. Сергия не была легкой. С самого начала своего эмигрантского бытия Б. как священник - член церковной иерархии, как преподаватель, и, наконец, как человек, достаточно известный в среде образованных русских, оказался втянут сразу в неск. больших дискуссий, в определенном смысле связанных между собой. Эти дискуссии касались самого главного для эмигрантов, т. е. лиц, вынужденных строить свои отношения, во-первых, с зап. культурой, к-рая их приняла, и, во-вторых, с деформированной в результате революции культурой рус.; ясно, что сохранить свою целостность, национальную, культурную и интеллектуальную, вне четкого определения этих отношений - с Западом и Россией - эмигранты не могли. Возникавшие сложности были связаны и с широким спектром возможных стратегий и тактик поведения в этой культурной ситуации, и с различной оценкой своей собственной роли в ней. Дискуссии о церковной юрисдикции и взаимоотношении зарубежных приходов и Московского Патриархата, о студенческих движениях и братствах (самым известным, но отнюдь не единственным было Софии Святой братство , возглавляемое Б.) и мн. др. предшествовали одному из наиболее драматических моментов в биографии о. Сергия - спору о Софии.

Хронологическая канва спора о Софии детально реконструирована в брошюре игум. Геннадия (Эйкаловича) «Дело прот. Сергия Булгакова: (Историческая канва спора о Софии)» и в статье А. Е. Климова «Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии». Началом к нему послужила статья митр. Антония (Храповицкого) , опубликованная в «Новом времени» в 1924 г., в ней содержалось обвинение о. Сергия в учетверении Троичности. Эта статья, отражающая частное мнение и не являющаяся офиц. документом, вызвала общественный резонанс, причиной к-рого была скорее сама фигура Б., нежели его теоретические построения. Из письма С. Л. Франка Б. от 7 сент. 1926 г.: «…у нас приход раскололся на два прихода, из к-рых один, бoльший, на стороне митр. Евлогия, а другой, меньший, на стороне Собора и еп. Тихона. …Еп. Тихон, чувствуя трудность или даже невозможность защищать решение Собора чисто формально-канонически, пускает в ход дикую версию, подхваченную доверчивыми и темными людьми, что весь раскол по существу вызван фактом, что митр. Евлогий находится под влиянием братства св. Софии, в руках которого находится и академия, а братство это - безспорно еретическое, свободомыслящее, масонское и т. д. Утверждают даже, что по уставу Братства члены его обязаны слепо повиноваться Вам, как его главе, а так как митр. Евлогий тоже состоит членом Братства, то и он повинуется Вам (!!!), а Вы уже не веруете в Св. Троицу, так как провозгласили четвертую ипостась - Св. Софию» (Братство Святой Софии: Материалы и документы. С. 236-237; здесь оно приводится по автографу, находящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Дальнейшая последовательность событий реконструирована следующим образом: 1. Окружное послание Архиерейского Синода Карловацкого Собора и письмо митр. Антония к митр. Евлогию от 31 марта 1927 г. с указанием на «модернизм» парижского Богословского ин-та и прот. С. Булгакова в частности. 2. Первая реакция со стороны «карловчан»: брошюры Ю. Граббе «Корни церковной смуты: Парижское братство св. Софии и Розенкрейцеры» (Белград, 1927), иером. Иоанна Максимовича (буд. архиеп. Шанхайского и Сан-Францисского) «Учение о Софии Премудрости Божией» (Варшава, 1930). 3. Докладная записка Б. (см.: О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и Докладные записки прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. П., 1935. С. 54-64). 4. Записка с рефератом кн. «Агнец Божий», составленная по поручению митр. Елевферия, канонически окормляющего европ. приходы РПЦ, А. В. Ставровским, студентом Православного богословского ин-та прп. Сергия (курса не кончил), активным корреспондентом Б. в сер. 20-х гг., в прошлом начальником братства св. Фотия, и предварительный отзыв зам. начальника того же братства В. Н. Лосского. 5. Указы Московской Патриархии преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию № 1651 от 7 сент. 1935 г. и № 2267 от 27 дек. 1935 г. с осуждением софиологии и христологии (учение о кеносисе) Б., но без обвинения его в ереси. Кн. «Агнец Божий» была направлена в Патриархию уже после выхода первого Указа. Митр. Сергий ее получил. 6. Брошюра «Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии» (П., 1936), написанная В. Н. Лосским в качестве комментария к первому Указу в подтверждение обвинений митр. Сергия. 7. Письмо Комиссии преподавателей Православного богословского ин-та в Париже митр. Евлогию (кон. 1935), защищающее о. Сергия от обвинений и ставящее под сомнение процедурную правомерность Указа митр. Сергия, принятого при распущенном Синоде. Это Письмо было подписано игум. Кассианом (Безобразовым) , А. В. Карташёвым , Г. П. Федотовым , Б. П. Вышеславцевым , В. В. Зеньковским , В. Н. Ильиным , В. В. Вейдле , Б. И. Сове, Н. Н. Афанасьевым , Л. А. Зандером , иером. Львом (Жилле) и П. Ковалевским, т. е. всеми преподавателями (кроме прот. Г. Флоровского и прот. Сергия Четверикова) ин-та. См. также: М. П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. С. 151-186. В этой публикации приводятся факсимиле документов, убедительно доказывающих, что оба указа были подписаны митр. Сергием на основании Определений, подписанных кроме митрополита еще 10 архиереями и управляющим Делами Патриархии. Но об этом преподаватели Богословского ин-та знать не могли. 8. Обвинение Б. в ереси в Определении Архиерейского Собора РПЦЗ от 30 окт. 1935 г. «О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией», основанное на книге архиеп. Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935). 9. Докладные записки Б. митр. Евлогию по поводу Указа митр. Сергия и Определения Собора РПЦЗ. 10. Открытая полемика в печати, выступления в поддержку позиции Б. (Бердяев, В. Н. Ильин, И. А. Лаговский, Федотов) и с критикой софиологических (софианских) взглядов (Н. С. Арсеньев, мон. Иоанн (Шаховской) , Н. С. Тимашев). 11. Создание в кон. 1935 г. Богословской комиссии по делу о сочинениях проф. прот. Сергия Б., назначенной митр. Евлогием. Первоначально председателем комиссии был свящ. Иаков Смирнов, настоятель Александро-Невского собора, но он вскоре скончался, обязанности председателя исполнял прот. С. Четвериков, назначенный председателем 20 июня 1936 г. Комиссия начала свою работу 10 февр. 1936 г., в ее работе принимали участие прот. Г. Флоровский, игум. Кассиан (Безобразов), свящ. Иаков Ктитарев, Карташёв, прот. В. Зеньковский, Сове. К единому мнению членам комиссии прийти не удалось. Заключительный документ по работе комиссии не был опубликован. Особое мнение членов комиссии было подписано ее председателем прот. С. Четвериковым и фактически самоустранившимся от работы комиссии прот. Г. Флоровским. 12. Согласно Акту Совещания епископов Православных Русских Церквей в Западной Европе от 26, 27 и 28 нояб. 1937 г., «Совещание, как и вся комиссия, отвергает приписывание прот. С. Булгакову Карловацким Определением обвинение в гностицизме» и не считает его учение ересью, не снимая, однако, обвинений в аполлинаризме (см. ст. Аполлинарианство) и неуважительном отношении к св. отцам. В целом Б. предлагалось «со всею тщательностью пересмотреть свое богословское учение о Св. Софии, в ясных, общедоступных формах разъяснить пререкаемые места своего учения, приблизить их к православному пониманию и изъять из них то, что порождает смущение в простых душах, которым недоступно богословско-философское мышление» (цит. по: Геннадий (Эйкалович), игум . С. 43, 35). 13. Продолжение критики «модернистской» позиции о. Сергия со стороны «карловчан»: статья Иоанна (Максимовича) «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли» (печаталась в 1936-1937 гг. в белградском ж. «Церковная жизнь», ред. Ю. П. Граббе), брошюра П. Н. Граббе «О парижских «богословах»» (Ровно, 1937) и его же доклад II Всезарубежному Собору о «гностических корнях» учения Б.» (Сремски Карловцы, 1938),- в к-рой выразилось общее отношение представителей РПЦЗ к «евлогианам».

Софиологическая контроверза вызвала резонанс в европ. христ. печати. Ответом Б. на критику стало компендиумное изложение всей его богословской системы, работа «София, Премудрость Божия», тут же переведенная и изданная по-английски: The Wisdom of God: A brief summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937. Непосредственным же результатом спора о Софии стало обещание Б. не преподавать свою богословскую систему в стенах института, правда, обещания этого о. Сергий не выполнял. Эсхатологические мотивы софиологии встречаются и в «Невесте Агнца», и в «Апокалипсисе Иоанна», преимущественно софиологический характер имеют добавления к «Философии имени»; наконец, одно из самых проникновенных эссе Б. периода эмиграции носит название «Софиология смерти» (1939).

Спор о Софии имел острый характер. Большинство реплик против Б., особенно со стороны представителей карловацкого лагеря, было связано с неприятием Б. в качестве богослова, с подчеркиванием «гностичности» или просто нарочитой усложненности, непонятности булгаковских построений. Прояснение оснований богословия Б. происходило именно в рамках парижской школы богословия - пусть даже в форме ее критики В. Н. Лосским и прот. Г. Флоровским. Позиция первого отчетливо выражена в письме от 16 нояб. 1935 г.: «Именно видя в Вашем богословии наиболее существенное, центральное явление современной мысли, требующее всестороннего раскрытия и требующее всестороннего ответа со стороны Церкви, мы ответили на сообщенный нам м. Елевферием запрос м. Сергия об «Агнце Божием». В нашем предварительном письме мы указали м. Сергию, что развиваемое Вами учение не безжизненная кабинетная доктрина, но попытка живого постижения догматов Церкви в духе экклезиологической эпохи, в которую мы живем, что попытка эта содержит в себе много неясного, а иногда и прямо несовместимого с православными догматами и потому требует особого внимания со стороны как иерархов, так и церковного народа, призванных хранить в полноте и являть мiру в миру необходимую Истину, покоящуюся в Церкви» (цит. по автографу, хранящемуся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). Позиция прот. Г. Флоровского точнее всего выразилась в его настойчивых попытках создать философско-богословское учение, антитетическое к системе Б., с использованием в качестве аргументов для критики всех основных компонентов булгаковской богословской системы: поиска - и обнаружения в Софии - онтологической связи между Творцом и тварью (у прот. Г. Флоровского - онтологический разрыв между Творцом и тварью); прояснения философских конструкций внутри текстов св. отцов (у прот. Г. Флоровского - поиск «вечной философии» Предания); премирный у Б. и исторический у прот. Г. Флоровского характер христианства и мн. др. Адекватная рецепция булгаковских взглядов - независимо от способа отношения к ним - во многом послужила основанием для построения догматического богословия ХХ в.

О. Сергий скончался после тяжелой болезни (записи о его смерти см.: Иоанна (Рейтлингер), мон . Апофеоз невечернего света. С. 64-66). Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем.

Периодизация творчества

Все имеющиеся в лит-ре попытки периодизации творчества Б., включая и эту, несовершенны прежде всего из-за полифонического характера его творчества: в один и тот же отрезок времени отмечается сразу неск. направлений интеллектуального, практического и духовного интереса, одно из к-рых является главенствующим, а др.- побочными, однако именно они становятся важными в дальнейшем и во многом определяют генеральное направление деятельности последующего периода. Так, в марксистский период уже отчетливо выкристаллизовываются черты последующего теоретического обоснования веры и интерес к практической политике, а метафизика крымского периода предопределила основные богословские интенции «малой» и «большой» трилогии; рецепция же взглядов Булгакова-богослова в немалой степени была осложнена его марксистским, «христиански-социалистическим» прошлым, а также участием в церковно-обновленческом движении 1905-1907 гг. Кроме того, большое значение для духовного пути Б., помимо фактов «внешней» биографии, имеют т. н. «зовы и встречи» (авторское именование): моменты острого мистического чувства присутствия Бога в мире, как правило, неожиданные для самого Б. Таких моментов было немного в его жизни, но именно они предопределяли и «точки поворота» его духовного пути, и направление дальнейшего движения. К ним относятся «зовы и встречи» 1894 г. и «первое свидание» с Сикстинской Мадонной Рафаэля (1900), послужившие впосл. основанием для философской рефлексии над природой религии в «Свете Невечернем»; смерть сына Ивашечки (27 авг. 1909); рукоположение во диакона и затем во иерея, соответственно на Троицу и в Духов день (10, 11 июня) 1918 г.; кафолическая (запись в ялтинском дневнике от 16 июля 1922: «Этот год был необыкновенен и притом совершенно неожиданно значителен, я сделался вселенским христианином (вульго: кат/ф/оликом) и считаю задачей своей жизни, сколько даст мне ее Господь, исповедовать эту веру, как Господь укажет» - Pro et contra. С. 140) мистика в Крыму; видение Софии в алтарной части К-польского храма Айя-София в дек. 1923 г.; наконец, драматический опыт тяжелой болезни, пережитый в 1926 и 1939 гг. Эта «внутренняя хронология» булгаковской жизни лишь отчасти совпадает с хронологией внешней, но помогает объяснить нек-рые мотивы интеллектуальных увлечений, пристрастий и интересов в разные периоды творчества. Введенное впервые Зандером и традиц. для исследовательской лит-ры деление творчества Б. на 3 этапа - экономический, философский и богословский - вряд ли поэтому является корректным (хотя сам Зандер давал себе отчет в условности такой периодизации - Зандер. Т. 1. С. 48). Возможно выделить следующие этапы творчества Б.: 1) марксистский период (1890-1901); 2) период перехода «от марксизма к идеализму»(1901-1906); 3) период «христианского социализма» и «христианской социологии»(1906-1912); 4) возвращение в Церковь, священство (1912-1918); 5) крымский период (1918-1922); 6) раннеэмигрантский период (К-поль - Прага); 7) парижский период (1925-1944) - самый продолжительный и плодотворный.

Философия хозяйства

Основная тема «философии хозяйства» - «о человеке в природе и о природе в человеке» (Философия хозяйства. 1990. С. 3) - и методология ее раскрытия формулируются Б. в предисловии к одноименной работе: «Проблема хозяйства берется... сразу в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической... Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет «опыта»... а рассматриваемое со стороны познавательных форм является построением «трансцендентального субъекта»,- бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю» (C. 4). Отсюда с очевидностью вытекают 2 направления построения данной системы - это отношение Бога и мира как трансцендентных друг другу и попытка оправдания жизни в мире, к-рая и принимает форму хозяйства. «Хозяйство» есть форма преодоления небытия в бытии, стремление превратить мертвую материю в живое тело, и мировой процесс (в т. ч. процесс хозяйственный) есть космогоническая битва между Меоном и Бытием. Осуществляя себя в хозяйстве, субъект актуализирует бессознательно-меонально-объектное и обнаруживает в этом процессе конечное тождество субъекта и объекта. Онтологической моделью, лежащей в основании «Философии хозяйства», является шеллингианская, а экономическую теорию Б. этого периода можно трактовать как шеллингианскую версию экономической теории.

Однако философия тождества Шеллинга, являясь основанием онтологической конструкции, вовсе не становится финальной точкой рассуждения Б. в построении его философии хозяйства - скорее, вспомогательным философским инструментарием. «В эпоху упадка догматического самосознания...- писал Б.,- особенно важно выдвинуть онтологическую и космологическую сторону христианства… Но это совершенно невозможно средствами теперешнего кантианизирующего и метафизически опустошенного богословия, для этого необходимо обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии свв. Афанасия Александрийского, Григория Нисского и др. древних учителей Церкви. …В число задач настоящего исследования входит попытка перевести некоторые из этих учений на язык современного философского мышления» (Философия хозяйства. 1990. С. 5). Результатом такого «перевода» стало переосмысление и переинтерпретация основных категорий традиц. (на тот момент - марксистской и неокантианской (веберовской)) экономической и социальной теории и кантианской философии. «Потребление» трактуется как «потребление мира, бытийственное общение с ним, коммунизм бытия» (С. 70) и отсюда «еда как причащение плоти мира» уподобляется Б. таинству Евхаристии, «и как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи» (С. 72); производство - как «активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели» (С. 76). «Трансцендентальным субъектом» (не познания, как у Канта, но хозяйства) становится София, человечество в его метафизической связности, понятой «не только в эмпирическом или статистическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия» (С. 95). Субъект хозяйства - «хозяйка», «хозяйствующая в мире», преобразующая тварный мир из состояния мертвенной аморфности Хаоса в состояние упорядоченного Космоса через человеческую деятельность и с помощью ее по законам красоты, изначально содержащимся в хозяйственной человеческой деятельности-производстве, как ее норма.

Учение о творении

В «Философии хозяйства» происходит первичное формирование булгаковского учения о космосе и материи, первичное прояснение онтологического статуса твари. Одна из самых первых интуиций («априори космологии») - интуиция единства мироздания, всеобщей связи и пронизанности друг другом всех элементов бытия: «Все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то он входит в состав мирового тела» (С. 65). Этот общий тезис метафизики всеединства , как и общий механизм взаимодействия между Творцом и тварью (заимствованный Б. у Платона и Вл. Соловьёва: идеи-формы-энтелехии воплощаются в пассивной бесформенной материи и образуют первоэлементы бытия), приобретает, однако, иной смысл из-за включения в концептуальный ряд качественно иных характеристик. Во-первых, «материя, организованная жизнью, есть уже тело, тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом» (С. 67). Процесс устроения мира - процесс исторического устроения жизни в мире, а не акт одномоментного воплощения. Б. изначально вводит разделение материи-небытия на 2 вида: οὐκ ὄν - чистое «метафизическое несуществование», абсолютное отсутствие полноты жизни; μὴ ὄν (Б. использует платоновский термин) - состояние полубытия, бытия в потенции. Выделяемые им состояния обозначают не разные онтологические уровни творения (как у Шеллинга), но скорее 2 стороны твари - актуальную и потенциальную.

Эта модель, развиваясь и углубляясь, получает дальнейшее развитие в «Свете Невечернем». Б. подвергает критике теорию эманации , отголоски к-рой есть в «Философии хозяйства», отказываясь и от плотиновской («В учении об эманации (напр., у Плотина) небытие, приемлющее эту эманацию, тьма, обступающая свет, остается совершенно пассивна, зеркальна, мертвенна, она составляет лишь некоторый минус, обусловливает ущербное состояние Абсолютного. Мир… есть в бытии своем только жертва попустительствующей полноты Абсолютного…» - Свет Невечерний. 1994. С. 158), и от гегелевски-соловьёвской (дедуцирование творения) ее интерпретации. Согласно булгаковской концепции творения, изложенной в «Свете Невечернем», мир есть становление Абсолютного в относительном: с одной стороны, мир «реален в своей божественной основе», с др.,- отделен от Абсолютного творческим «да будет!». Б. обосновывает существование «ничто» как метафизической основы становления; реальная же связь между Абсолютным и относительным осуществляется в самополагании Абсолютного как абсолютно-относительного. Для описания этого состояния Абсолютного Б. использует термин Николая Кузанского coincindentia oppositorum (лат.- совпадение противоположностей), т. е. двойственность в единстве неразличимости. При этом процесс саморазличения Абсолютного и абсолютно-относительного (сфера Софии) для Б. процесс кенотический. «Голгофа Абсолютного есть основа творения… Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. …Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва» (С. 159).

Эта концепция творения и твари, близкая сходным метафизическим конструкциям рус. философской мысли этого периода, противоречива (самые очевидные противоречия - непроясненность соотношения Абсолютного и абсолютно-относительного в самом Абсолютном и приписывание кеносиса не только Христу в мире, во спасение человека, но Абсолютному в творении): Б. пользуется не богословскими понятиями, а образами для ее раскрытия. Соотношение Бога и мира он образно передает как соотношение беременности и рождения: «...мир покоится в лоне Божием, как дитя в утробе матери. Оно живет собственной жизнью, в нем идут свои особые процессы, принадлежащие именно ему, а не матери, но вместе с тем оно существует в матери и только матерью» (С. 158). «Мир покоится в лоне Божием», но рождается в лоне Матери-земли. Эта же метафора («мир есть лоно»), правда, уже с неск. иной окраской, встречается в творчестве Б. вплоть до 30-х гг. Такое описание соотношения Творца и твари, данное в «Свете Невечернем», является художественным образом, к-рый помогает почувствовать красоту мироздания, но не логически непротиворечивой онтологической конструкцией. Подлинное прояснение этой интуиции неразрывно связано с его тринитарной онтологией (в частности, с учением о соотношении природы и Ипостасей Пресв. Троицы) и с его софиологией. Начиная с 1919 г., с «Философии имени», появляется новая модель описания отношения Бога и мира, закрепленная позднее в «большой трилогии» как соотношение Первообраза и образа (мира и человека): мир тварный по отношению к миру Божественному есть лишь его «образ и зерцало».

Софиология

Учение о Софии является центральным моментом во всей системе Б. и наиболее сложным и запутанным. В очерченном, оформленном виде София появляется в «Философии хозяйства» как «трансцендентальный субъект хозяйства», Хозяйка, хозяйствующая в мире, однако более полное и развернутое учение о Софии Б. разрабатывает в «Свете Невечернем» - в этой работе закрепляются основные черты его софиологии: 1) София как ипостась Божества; 2) София как тварно-нетварная посредница между Богом и миром; 3) София как «вечная женственность». Все эти моменты впосл. будут подвергнуты Б. значительной переработке в направлении соответствия правосл. догматике.

София как ипостась Божества

Б. изначально смягчает эту формулировку, чтобы не отождествлять Софию с Лицами Троицы. «…Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» (Свет Невечерний. С. 186-187). Для Б. важно определить Софию как личность и как начало - эти моменты не будут пересмотрены в более поздних версиях его софиологии. Однако сама формулировка «четвертая ипостась» изначально являлась некорректной - именно она позднее стала объектом критики.

Уже в «Ипостаси и ипостасности» Б. пытается пересмотреть это определение Софии, трактуя Софию не как ипостась, но как особое состояние бытия - ипостасность. София как Откровение трансцендентного Божества по своему онтологическому статусу отличается и от трансцендентной Природы (φύσις или οὐσία), и от тварного мира; София не может иметь своей ипостаси - это делало бы Троицу четверицей («священное тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает» - Ипостась и ипостасность. 2001. С. 28). Поэтому для корректного в догматическом отношении описания положения Софии как парадигмы и образца тварного мира Б. наряду с природой и ипостасью рассматривает еще одно возможное состояние бытия - ипостасность как особое состояние «принадлежности ипостаси», обретение полноты бытия не через свою, но через иную ипостась, «ипостасирование через самоотдание» (Там же). Ипостасность - это троичное бытие (природа) в ее откровении, к-рое качественно отличается от тварного бытия по статусу природ - Божественной (в случае с ипостасностью) и тварной: сближение первого со вторым обозначало бы диссоциацию Божественного в твари.

Однако понятие ипостасности, используемое Б. и в последующих его богословских работах, не снимало всех противоречий, связанных с онтологическим статусом Софии как явленной природы Св. Троицы. Если в «Агнце Божием» Б. различает собственно усию и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством к-рых Троица как Абсолютный Субъект явлена нам, то в «Софии, Премудрости Божией» Усия и есть София, Премудрость и Слава. София «не только есть самоопределение ипостасного Бога, но она сама существует для Бога и в Боге как Божество. При этом она не есть «четвертая ипостась», которая вносила бы четверицу во Св. Троицу, но она есть в Боге начало иное, чем Его ипостаси, Его Усия или божество Бога. …Однако именно такое различение повелевается нам троичным догматом, который содержит учение не только о троичных ипостасях, но и об единосущии в их природе» (София, Премудрость Божия. Гл. 3: «София Божественная и София тварная». Л. 1; цит. по автографу рукописи, хранящейся в архиве Православного богословского ин-та в Париже). София «Ипостаси и ипостасности», выступающая как ипостасность, но не ипостась, в отличие от Лиц Св. Троицы не обладает статусом собственного бытия; обладая сущностью, не обладает существованием (в Лицах же сущность и существование совпадают). Онтологический статус Софии по отношению к Лицам Св. Троицы в богословии Б. 30-х гг. более фиксирован и отчетлив: София есть Усия, т. е. то общее для Ипостасей, отношение к к-рому определяет их личный характер,- здесь Б. ошибочно отождествляет Божественную природу с Софией. Понятие ипостасности трактуется теперь антиномически: «Бог имеет Усию-Софию или в этом смысле есть Усия-София - тезис тожества. София-Усия есть у Бога, принадлежит Ему как Его начало, корень, глубина Его бытия - тезис различения. Верно и то, и другое: Усия-София есть не-ипостасная сущность, и однако она не существует вне связи с триипостасною личностью Божией» (Там же. Л. 2). Такой статус Софии, по мнению Б., позволяет дистанцировать Софию-Усию от Ипостасей и, вместе с тем, определить ее роль в жизни Св. Троицы.

София как «посредница»

Онтологический статус Софии «Света Невечернего» двойственен: с одной стороны, «своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя», с др., «обращенная же к Ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита… Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей» (С. 189), «умный космос», мир энтелехий, предвечно «в Начале» существующих. Поэтому мир и есть и не есть София, будучи софиен «по сущности», он отличается от Софии по своему состоянию, как потенциальное, тварное, временное от актуальной нормы и энтелехии. Исходя из двойственного характера Софии, Б. рассматривает творение как творение «из ничего» и в то же время как «становление Софии в мире» («Мир в своем женственном «начале»… уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего» (Там же. С. 187), при этом онтологический статус Софии оказывается непроясненным и запутанным: неразличимы София как посредница, как мировое «все» - и мир как становящаяся София.

Эти моменты были переосмыслены и переопределены Б. в эмиграции; не последнюю роль в этом переосмыслении сыграл мистический опыт самого Б.: ему явилась София в алтаре храма Св. Софии в К-поле: «это не небо и не земля, свет небесный над землею - это не Бог и не человек, но сама божественность, божественный покров над миром» (Булгаков . Из дневника // Pro et contra. C. 153). Важную роль в толковании этого опыта сыграла софиологически понятая Б. метафизика света свт. Григория Паламы . София - это уже не просто «умное место» Платона, но скорее и прежде всего мир энергий, сфера нетварного света, область эпифании: «Премудрость Божия, София, есть Откровение трансцендентального существа Божия… Поэтому-то Софию необходимо понимать как τὸ ὄντως ὄν, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе» (Ипостась и ипостасность. С. 25, 26). В «Ипостаси и ипостасности» Б. предлагает разграничить сферу Софии и природу Св. Троицы («Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией или природы… она есть единая для всех ипостасей основа или существо. Природа (φύσις) соотносительна ипостаси, как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, СлаваБожия, неотделимая от Открывающегося, и, однако, в себе сущая, как содержание божественного откровения» - Там же. С. 26) - и откажется от этого различения в «большой трилогии». София - «раскрывающийся мир божественных энергий» - все же несет на себе отпечаток «посредницы» между Богом и миром (можно трактовать мир энергий как область, посредствующую между Богом и миром, и лишь позже появляется интерпретация Софии как «Совета Божия о мире»). Кроме того, София как «ипостасность» Божества выступает и как «ипостасность» тварной ипостаси-личности человека, что вступает в противоречие с булгаковским же учением об Абсолютном Субъекте-Троице и тварном «я»-ипостаси, не случайно в «Главах о Троичности» София отсутствует как конструктивный элемент онтологической модели и вообще не упоминается. Если в «Ипостаси и ипостасности» для Б. было важно подчеркнуть «энергийную» сторону Софии как принадлежащей всем трем Божественным Ипостасям («как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из божественных Ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, так и каждую из ипостасей в соответствии ее вечных свойств, так же и София, как Слава Божия, соответствует не одной лишь Второй Ипостаси, как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей» (Там же. С. 25), то в «Агнце Божием» Усия есть Божественная Реальность, а Божественная София - совокупность свойств как форм явления Божественной Реальности, определяемых характером Ипостасей.

Софиология позднего периода творчества Б. предельно различает мир Божественный и мир тварный: второй есть «образ и зерцало» первого. Божественная София есть «предвечные образы творения», поэтому и «виды тварного бытия не суть какие-то новые образы, нарочито найденные Богом для творения, но имеют для себя вечные божественные первообразы. Поэтому и тварный мир [находится в полном параллелизме] имеет на себе «некоторый отпечаток» мира Божественного, поскольку он имеет в себе полноту божественных идей или образов» (София, Премудрость Божия. Гл. 3. Л. 8). Тварная София есть отпечаток Божественной Софии в творении, ее образ или дубликат. «Тварная София онтологически тожественна с Софией Божественной как своим Первообразом. …мир сотворенный есть тварнаяСофия, как принцип относительного, становящегося бытия, срастворенного с небытием, ничто; это и значит, что мир сотворен из ничего Богом» , и хотя«мир и содержится в бытии своем Божественной силой или тварной Софией, но она не есть Бог, а только творение Божие» (Там же. Л. 11).

София как «вечная женственность»

Такая трактовка Софии дается уже в «Свете Невечернем»: «София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность»», и далее, в сноске к этому фрагменту: «В этом смысле (т. е. отнюдь не в языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она «богиня» - то таинственное существо, которое предки наши всегда изображали на иконах св. Софии именно как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления мы встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений» (С. 187). Однако эта трактовка неизбежно влекла за собой интерпретацию «женственности» как «женскости», как принадлежащего женщине и женщинам, и, как следствие,- внесение половых квалификаций в полноту Троичной жизни, что абсолютно недопустимо. Именно этот момент вызывал большинство недоумений в период, предшествующий «спору о Софии», со стороны представителей раннего евразийства (П. Савицкий) и позднее обвинение со стороны «карловчан» (Ю. Граббе) чуть ли не в «мистическом блуде».

Однако такая интерпретация не предполагалась Б. (возможно, лишь в период написания «Света Невечернего», под влиянием Анны Шмидт). В «Мужском и женском в Божестве» Б. пытается освободиться от соловьёвско-шмидтеанского влияния и предельно разграничить сферы «женственного» и «женского». Женственность, в отличие от «женскости»,- внеполовая категория. «...Сама по себе женственность,- пишет Б. в «Мужском и женском в Божестве»,- не есть пол, не есть женщина. Вечная Женственность есть Вечная Слава Божества, Шехина, Вечное приятие и откровение Божественной Жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св. Троице славимого Бога. Но женственное существо не есть женское существо, которое вносило бы собою пол в область божественную. И Вл. Соловьев в своих поэтических видениях пошел дальше чем следует в сексуализации Вечной Женственности, превратив ее все-таки в женскую грезовскую головку и тем подав повод для настойчивых домоганий А. Н. Шмидт на эту же самую роль. Разумеется, здесь приходится считаться с неточностью и недостаточностью человеческого языка для выражения области божественной жизни, рокового вхождения плотской чувственности в духовную область, но какою-то фамилиарностью отмечено отношение к этой теме у Вл. Соловьева и это не соответствует его собственному богословствованию, и подало повод не только Шмидт, но и Блоку (да и не ему одному) тащить «Прекрасную Даму», «Незнакомку» и под на площадь, как Возлюбленную Песни Песней, которая на стогнах города подвергалась нападению при поисках своего Возлюбленного. Итак, Женственность не есть женщина и не становится ею» (С. 357). В «Ипостаси и ипостасности» происходит окончательно различение между «женственным» и «женским» (С. 29. Примеч.): София - «женственное» (а не «женское») рецептивное, восприемлющее начало - начало девственное, «целокупность твари», что позволяет сблизить софиологию с мариологией. Квалификация «женскости» почти в физиологическом смысле (мир есть лоно) теперь принадлежит понятию субстанции, меонального начала мира. Б. достаточно четко противопоставляет понятия «ипостась» и «субстанция», хотя в предшествующих «Главам о Троичности» «Лекциях о Троичности», читанных в Праге, он определяет «ипостась» как «substitutia», «субстрат», Божества.

Тема «женственности» теснейшим образом связана с булгаковской мариологией, допускающей сближение Софии и Богоматери: «Мир, как тварная София, в боговоплощении есть Логос в Божественном [естестве] своем, и Мария в [человеческом]. Если, как Логос, тварная София или мир есть Христос (Христософия), то, как Мария, она есть Церковь,- торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать» (Ипостась и ипостасность. С. 34. Текст в угловых скобках по машинописному варианту, в квадратных - по публикации). Специфически-софиологические коннотации мариологии (и особенно интерпретации оппонентами Б. Софии как «женского» начала в Божестве) стали объектом критики фактически сразу же, как только были зафиксированы в «Ипостаси и ипостасности» и особенно в «Купине Неопалимой» (статья еп. Иоанна (Максимовича), направленная против софиологии, называлась «Почитание Богородицы и новое направление русской религиозно-философской мысли»). В работе «София, Премудрость Божия», в к-рой должны были, по замыслу Б., быть сняты все противоречия и недоразумения, а также в ст. «Мариология в четвертом Евангелии» мариология излагается как законченное учение, с одной стороны, призванное показать противоречие католич. догмата о непорочном зачатии - освобождение Девы Марии от первородного греха означало бы отделение Ее от человечества, от тварной человеческой природы, и, как следствие, сделало бы иллюзорным Боговоплощение,- а с др.- раскрыть основные черты софиологической доктрины позднего периода творчества Б. Человеческая природа Божией Матери, согласно правосл. богословию,- это подлинно человеческая природа, тварная и смертная, но в ней сосредоточена вся сила святости предшествующих родов и личной святости Самой Богородицы, Она свята «хотя и не по природе, но по благодати, по приятию Даров Св. Духа» (Ипостась и ипостасность. С. 34). Богоматерь не есть Божество. Б. именует Ее «ипостасным человечеством Христа», «духоносицей», «иконой» или «ликом» Божественной Софии и, как точное соответствие образу Первообраза,- Софией тварной. Однако София тварная есть не только Богоматерь, но и онтологическое основание всего тварного мира вообще, «Мария есть творение, достигшее софийной высоты» (Там же. С. 33).

Философия имени

В онтологической системе Б. в качестве еще одного (кроме Софии) связующего звена между Богом и миром выступаетИмя. Трактовка проблемы соотношения Св. Троицы и Первосуждения как основания для разворачивания космических мистерий и человеческого действования в мире указывает на возможность 2 направлений - от Бога к миру (благодать) и мира к Богу (именование). Философия имени Б. теснейшим образом связана с тринитарной онтологией крымского периода и с философской трактовкой Троицы как «треугольника АВС». Первосуждение (А есть В, где А - субъект, В - предикат, а С - соединяющая их «природа» или связка) не есть Троица, но лишь ее эквивалент, образ в тварном мире, образ принципиально противоречивый, к к-рому термины «природа» и «ипостась» применимы только как аналогия или метафора. Философский анализ грамматики позволяет, по мысли Б., свести все имеющиеся в языке части речи к 3 основным формам: местоимение, имя существительное и глагол. Подчиняясь своей универсальной сверхзадаче (уловить в речи онтологическую троичную схему), философ возводит, соотносит «по образу и подобию», предложение к Первосуждению; при этом местоименность играет роль «онтологического крюка», на к-рый «вешается» (терминология Б.) субъект-существительное, глагольности (широко трактуемой) отводится роль абсолютной предикативности; онтолого-гносеологическую роль («у-себя-бытие» - завершение круга) играет связка. Любое имя, утверждает философ, «есть антиномия: алогически-логическое, невыразимо-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово» (Философия имени. 1953. С. 48).

В различении существительного и глагола заключен первичный акт мышления и познания. Имя (имя существительное) есть живое свидетельство того, что нечто есть, и эта данность является первичным, неразложимым далее онтолого-гносеологическим актом. Это «приурочивание к точкам бытия» всякой мысли о мире и конституируется в той грамматической форме, к-рая называется «именем существительным» - именем, знаменующим бытие, а не только «идею» или «смысл». Местоимение (вместо-имение) мыслится в этом случае как тень имени, «неизменно отбрасываемая им», «молчаливый мистический жест, который всегда присутствует в имени»; знаменование Первосуждения, «точка зрения субъекта» на мир, «онтологическая рама», в к-рую вмещается все бытие (и бытие самого Я). Имя есть неразвернутое предложение (А есть нечто), причем существеннейшая роль в акте именования отводится связке (есть, «ЕСИ»): коль скоро онтологический акт именования есть облечение, воплощение идеи-логоса в слово-плоть, необходима нек-рая сила, нек-рая энергия, осуществляющая это воплощение. Имя-феномен есть проявление или откровение «вещи в себе», «ноумена», сущности-усии, в нем проявляется ее действенность - энергейя. В этом заключается антиномичность (но вместе с тем и разрешение антиномии) имени существительного: «то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову - идее, выражающей модус космического бытия… То, чем именуется она, есть сказуемое, феномен по отношению к этому ноумену, его ἔργον, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное... Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть...» (Там же. С. 69). В имени непосредственным образом осуществляется реальная связь между Богом и миром, ноуменальным и феноменальным бытием: ноумен просто есть феномен. Имя, т. о., являет собой отпечаток Троичности в мире: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (Там же. С. 70). Проявляемая в именовании сущность-усия есть София, Мудрость мира, всесовершенный замкнутый организм идей, мир как космос (порядок). Феноменальный мир (как хаос) есть становящийся космос, софийный по своей сущности, но несофийный по состоянию. Поэтому «смыслы-идеи» нашей обыденной речи имеют основание в мире идей, но это идейное содержание может быть замутнено или искажено.

Поэтому «философия языка» начинается для Б. с необходимости установить сущность слова - «интуицию слова, узрение его в его собственном бытии, в его идее» (Там же.С. 7), констатировать его эйдетическое содержание, а не историю его существования, не генезис. При этом Б. не ограничивается перечислением непосредственных предикатов слова, речь идет о постепенном, «послойном» приближении к его подлинной сущности, в последовательном отвлечении от его погруженности в «другое», чтобы на следующем этапе анализа определить специфические моменты этой погруженности. Б. выделяет ряд определений слова, каждое из к-рых обозначает собой четко фиксируемую ступень приближения к сущности: качественно определенное двуединство сущности и инобытия, взятое каждый раз в разной предметной данности: 1) соматическое двуединство: тела слова («звуковая масса», «соединение звуков голоса и шумов» (Там же. С. 9)) и формы слова, к-рая предполагает оформляемую им материю - весь универсум его практических воплощений; 2) формально-смысловое двуединство: слово есть смысл, сращенный с формой; 3) космо-логическое двуединство: слово есть самосвидетельство космоса в нашем духе; слово как качество бытия есть идея, произносимая во внутреннем мире человека и вместе с тем вовлеченная в процесс обыденной речи. Космо-логический аспект слова обозначает, что слова-идеи мыслятся как метафизическая подоснова вселенной; 4) символическое двуединство: соединение в слове энергии сущности и знака, «соединение слова самих вещей и человеческого о них слова» (Там же. С. 26). В этом случае речь идет об осуществлении энергии первосущности в знаке, а не о приписывании смысла денотату. В языке существует некая первичная данность («монограмма бытия», идея), к-рой соответствует творчески осуществляемая заданность (движение к проявлению, выявлению этой идеи, явлению смысла). Первослова - живые словесные мифы, по поводу к-рых у человека возникают именования; 5) антропокосмическое двуединство: поскольку содержание слова есть космическая сила, то можно сказать, что через человека - через микрокосм, в к-ром осознает и осуществляет себя космос,- слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас.

Учение о Св. Троице

В «Свете Невечернем» Б. впервые в своем творчестве обращается к теме Пресв. Троицы; он трактует троичность традиционно для рус. философии - в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и проч. Традиционно и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты... обречены на трагическую неутоленность» (С. 245). Однако в метафизике «крымского периода» эта тема становится центральной и получает дальнейшее развитие в «Ипостаси и ипостасности», «Главах о Троичности» и «Агнце Божием». От платонической интерпретации соотношения элементов триады (благо-истина-красота) Б. переходит к онтологическому исследованию догмата о Св. Троице. Отношение к догмату вообще у Б. до и после принятия священства совершенно различно. С т. зр. Б., «догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений (согласно правосл. богословию, догмат содержится в Откровении.- А. Р .). Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологически сближаются с тем, что носит название «убеждения». Формы, в которые они облекаются, их логические одежды, заимствуются из господствующей философской доктрины... Однако отсюда никоим образом не следует, чтобы они порождались ею... Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии» (С. 65); т. е. философская конструкция является логико-онтологическим каркасом догмата. С точки же зрения Б.- автора «Трагедии философии», «догмат христианский как не только критерий, но и мера истинности философских построений - таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории» (Трагедия философии. От автора // Соч.: В 2 т. Т. 1. 1993. С. 311): именно догмат является подлинной основой, мерой истинности и каркасом философии.

Метафизика мироздания и мыслящего духа в «Философии имени» и в «Трагедии философии» описывается о. Сергием с помощью универсальной формы «Я есть нечто», «Я есть А»: это Первосуждение, «трехчленная формула, содержащая в себе логическое триединство и тройственность моментов связывающая в нераздельность» (Трагедия философии. 1971. С. 93). Субъект-объектную связь Я и не-Я, ипостаси и природы нельзя вместе с тем трактовать как простое полагание философии тождества, как это было в «Философии хозяйства». По-лагание (А полагает свое иное для того, чтобы объединиться с ним в А той же онтологической структуры, но высшего порядка) заменяется предложением, где каждый элемент суждения несводим и не может быть сведен к др. Соотношение Бога и мира Б. трактует сугубо философски, как изоморфное Первосуждению, где в качестве субъекта выступает Бог как Троица, предиката - мир, в качестве связки - София как «ипостасность», залог связи между Богом и миром.

Для Б. является аксиомой, что трансцендентное (Абсолютное), во-первых, есть и, во-вторых, будучи иноприродным тварному разуму, вступает с ним во взаимодействие. «В основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствующий живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность я, субъект, подлежащее; природая, раскрывающая себя в нем и перед ним,- сказуемое; и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание или самоутверждение я... Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика» (Там же. С. 322). Эта сфера «дологического констатирования», в метафизике «крымского периода» обозначаемая как сфера субстанции или Первопредложения, выделенная и определенная т. о., имеет четкую топическую структуру и обладает рядом важных характеристик.

Прежде всего «субстанция есть как бы равносторонний треугольник А-В-С, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие». Во-вторых, «прохождение углов» этого треугольника не есть диалектическое саморазвитие понятия, «напротив, они выражают собой онтологические соотношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены». В-третьих, порядок расположения элементов фиксирован, и достаточно жестко фиксирован, следующим образом: «подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, εἶδος, второе; связка, бытие, φύσις, третье». Примерно такое же соотношение между элементами субстанциальной триады дается и в «Философии имени»: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» (С. 70). Эти фрагменты содержат в себе ряд парадоксальных моментов. Наиболее существенный из них: под «ипостасью» Б. имеет в виду одновременно и Лицо Троицы и философское понятие, его триада заставляет вспомнить не только гегелевскую триаду (бытие - сущность - понятие), но прежде всего соловьёвскую онтологическую модель, зафиксированную в «Философских началах цельного знания» («в-се-бе-бытие» = Отец, «для-себя-бытие» = Логос или Христос, «у-себя-бытие» = Св. Дух), и определенную там же роль «первой материи» как сущности Св. Троицы, к-рая может быть истолкована (в «Чтениях о Богочеловечестве») как «второе произведенное единство», или София, и к-рая по своему бытийному статусу близка к deitas, нек-рому доипостасному единству («нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католич. богословы» - Главы о Троичности. С. 123), с помощью к-рого и объясняется исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Кроме того, между элементами субстанциальной триады и Лицами Св. Троицы практически невозможно установить адекватные корелляции: «подлежащее» не есть напрямую «Отцовство», «эйдос» не есть Сыновство, «бытие», «связка» или «природа» не есть Св. Дух. Результатом переосмысления всех этих парадоксов стали «Ипостась и ипостасность», «Главы о Троичности», позднейшие добавления к «Трагедии философии» и тринитарная онтология «Агнца Божия».

Непостижимая для рассудка совокупность Трех в Одном, существование Ипостасей неслиянно и нераздельно является центральным моментом христианства, ключевые понятия для его корректного описания - «природа» и «ипостась». В правосл. богословии соотношение между Единицей и Троицей описывается с помощью терминов «οὐσία» и «ὑπόστασις». Соотношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы, отношения Ипостасей друг к другу, проблема «природы»-сущности и ипостасных свойств; тварной и нетварной природы в сложной ипостаси Богочеловека и шире - Богочеловечества (к-рое трактуется Б. вовсе не в духе соловьёвского Богочеловечества как всеединого софийного организма) как соединения тварной и нетварной природ в сложной богочеловеческой ипостаси; наконец, учение о Св. Троице как основании антропологии - все эти темы являются центральными в богословии Б. «парижского периода». С т. зр. Б., к 1-й трети ХХ в. время потребовало новых трактовок центральных понятий христианства; термины «ипостась», «сущность», или «природа», и др., быть может, неск. иначе, чем у св. отцов, рассматриваемые, полагал Б., могут дать возможность наиболее точно определить границы правосл. антропологии, показать связь учения о Св. Троице и учения о Христе с учением о человеческой личности. Поэтому предметом критики Б. в его учении о Св. Троице и соотношении Ипостасей и сущности (природы) Божества и ипостасных свойств является не святоотеческое учение как таковое, но использование каппадокийскими богословами, прп. Иоанном Дамаскиным и в католич. тринитарной теологии (особенно у Фомы Аквинского) категорий сущности (природы) и ипостаси, как ему представляется, в смысле Аристотеля и недостаточное внимание к личностному моменту.

Отношение между сущностью и Ипостасями Св. Троицы Б. представляет уже в «Ипостаси и ипостасности». Бог - это Абсолютный Субъект, триипостасно существующее Я; при этом каждая ипостась есть истинный Бог, «существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные», и «имея одну общую божескую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не Три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице» (С. 21). Качественное различие Ипостасей (Отец, Сын, Св. Дух) диктует онтологическое соотношение между ними: «Отец первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из себя к Сыну в Духе Св. …Отец, источное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына Слово Свое» (С. 22) - именно поэтому Сын есть Высказывание (а Отец - Высказывающий), Говоримое (а Отец - Говорящий); высказывание же является двуединым действием, в к-ром присутствует и процесс высказывания («акт Слова»), и его содержание или смысл (факт Слова) (С. 23), Премудрость Отца в Сыне; точно также в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну и через Сына необходимо различить акт исхождения от его содержания - Славы Божией. Для Б. важно определить «способ взаимодействия» Ипостасей. И «Открывающийся», «Говорящий», и «Открываемый», «Говоримый», равночестны в единстве своей природы и взаимной любви, однако «любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая Ипостасная любовь Двух между Собою, замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы ячерез ты и в мы» (С. 22).

Именно диалог между «я» и «ты», а не «диалектика понятий» становится центральным для определения принципа взаимоотношений между Лицами Троицы в «Главах о Троичности». Философская модель диалога вообще, и диалога «я-ты» в частности, в 20-х гг. ХХ в. разрабатывалась во мн. философских системах - от достаточно близких Б. систем свящ. П. Флоренского, Франка и М. Бахтина до системы М. Бубера . Булгаковская модель диалога «я-ты» соответствует им и вместе с тем показывает возможность использования новых языков описания для решения труднейших богословских вопросов. «Я», с одной стороны, самодовлеюще, с др.- полагает не-я как свою противоположность. Если в период «философии хозяйства» под «не-я» понимался прежде всего мир объектов или вещей, то в метафизике Б. зрелого периода подлинное, «живое» «не-я» - это «ты», др. субъект, к-рый не выступает по отношению к «я» в качестве объекта или вещи, но выступает как «со-я», или «ты». Для замыкания же триады необходимо еще и полагание 3-го элемента, к-рый может выступать либо как «он» (3-е лицо грамматики по отношению к «я» и «ты»), либо как «мы»: «я в своей соборности»: «мыесть онтологическая любовь в я, которая живет не только в себе, но и в тыи в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим» (Главы о Троичности. 2001. С. 60).

Однако в тварном мире полный переход от «я» к «ты» невозможен: «я», полагая свое другое, как «ты», неизбежно накладывает на себя ограничение: парадоксальным образом «я» существует лишь постольку, поскольку существует «ты» или «он»: др. личность, др. субъект. Эта ситуация, по Б., наиболее адекватно описывается евангельской формулой «возлюби ближнего, как самого себя». Б. различает акт «я» (его самосознание) и факт «я» (его фактическое бытие): самосознание-любовь тяготеет к соборности, бытие полагает границы. В Абсолютном Субъекте, в Троице, актуальность и фактичность совпадают; бытие Другого (Ты или Он) по отношению к Я не накладывает на Я никакого ограничения. Природа (φύσις или οὐσία) Абсолютного такова, что Я Абсолютного Субъекта есть одновременно и Ты и Он; и только поэтому мы можем говорить о равночестности Ипостасей: «В абсолютном Я-Мы все три Я не различаются, но и не сливаются: отождествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на своих вершинах я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности» (Там же. С. 80). Троичность есть сфера Субъекта, в к-рой совпадают Я и «не-Я» как актуальность и потенция. Образ Троицы - уже не абстрактный равносторонний «треугольник АВС», но «треугольник Я» с «вершинами я-ты-он», символом к-рого является Св. Крест: «Святый крест,- пишет Б.,- есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы» (Там же. С. 97); в каноне Св. Кресту говорится: «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасный образ». («Графический образ Креста есть пересечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками» - Там же. С. 98.)

Такая трактовка позволяла Б. избежать упрека в следовании католич. тринитарной онтологии, поскольку каждое Лицо Троицы является действительно Лицом, неразрушимым единством уникальных черт, определяющих уникальное же отношение природы и конкретной Ипостаси. Именно имперсоналистический характер католич. концепции Filioque является основанием ее критики. Главный аргумент католич. доктрины, согласно Б., заключается в том, что «если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына,- другими словами, не мог бы для него возникнуть. Следовательно, ипостась Духа внетакого соотношения как будто не существует, так же как обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимопроникновением)» (Там же. С. 158). Для Б. Ипостаси являются Личностями и существуют предвечно. Характер же их качественного отличия друг от друга раскрывается для нас в различном отношении их к общей природе.

В «Агнце Божием» эти интуиции получают логически завершенные и отточенные формулировки. «Рационально это может быть выражено только в равенстве неравного: I а) Св. Троица отличается от каждой ипостаси, неравна ей; б) Св. Троица равнобожественна каждой ипостаси, следовательно, равна ей. II а) Св. Троица обладает единой природой; б) каждая ипостась также обладает единой природой; следовательно, обладание единой природой равно и различно для Св. Троицы и отдельной ипостаси» (Агнец Божий. 2000. С. 127). Природа - Божественная реальность, или усия,- прозрачна для Лиц Св. Троицы (точно так же, как тварная природа непрозрачна, непроницаема для твари); природа и есть та Божественная реальность, по образу и подобию к-рой творится реальность относительная. При этом Б. различает собственно усию-реальность и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством к-рых Св. Троица как Абсолютный Субъект явлена нам.

А. И. Резниченко

Христология

Б. получает систематическую разработку только в его поздних сочинениях. В работах, написанных до эмиграции, просматриваются 2 основных направления - апологетическое и положительное,- подготовившие условия для последующего обсуждения христологической проблематики. Апологетическое направление представляет собой критику протестант. теологии с ее основным вопросом об «историчности Христа» и сравнительной мифологии и сравнительного религиеведения, учений, объединяющих разные религии с христианством по внешним признакам в вероучении и богослужении (Современное арианство // Тихие думы. 1918. С. 178-179). Б. отмечает, что вопрос об историчности Христа «совсем не существует для церковной веры с догматом о богочеловечности Христа и божественном характере основанной Им Церкви» (Там же. С. 157).

Положительное учение Б. о Христе, складывающееся под влиянием учения Церкви и христ. богословия, софиологии в России, учений об Абсолюте в нем. философии, выдвигает на первый план ряд ключевых тем, имеющих принципиальное значение для построения его философско-богословской системы: 1) Боговоплощение и Богочеловечество; 2) Воскресение и спасение; 3) Церковь; 4) Христос и антихрист; 5) Христос и София, душа мира. Однако рассмотрение этих тем даже в главной работе этого периода - в кн. «Свет Невечерний», не отличается ни последовательностью, ни систематичностью; этому препятствует как структура книги, составленной из разделов: Божественное ничто; мир; человек,- так и постановка темы Софии Премудрости Божией в качестве центральной и определяющей. К тому же характер обсуждения богословских тем, предполагающий, согласно общему замыслу Б., внутреннее единство философии и религии, нередко обнаруживает противоположность и несовместимость философских и богословских подходов, неясность и двусмысленность определений и несет на себе отпечаток влияния протестант. кенотического богословия.

Воплощение Сына Божия, Логоса, Б. рассматривает в кн. «Свет Невечерний» как «конкретный кенозис», к-рому предшествует «общий изначальный кенозис Божества в миротворении» (1917. С. 335); он считает, что Боговоплощение было предрешено на Предвечном Совете о сотворении человека (Там же) и ссылается для обоснования этой мысли на послания ап. Павла (1 Кор 2. 7; Еф 1. 3-14; 3. 8-11) и ап. Петра (1Петр 1. 19-20); связывает Боговоплощение с необходимостью исправления поврежденной грехом человеческой природы и видит в нем акт «нового и окончательного творения мира» (Свет Невечерний. 1917. С. 336). В учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, признавая неслиянное и нераздельное соединение в Нем двух естеств - Божественного и человеческого - и соответственно - двух воль, Б. говорит об антиномии абсолютного и относительного, сверхтварного и тварного, вечного и временного; исходя из анализа этой антиномии, он признает, что невозможно представить в вечности процессы, происходящие во времени, вместе с тем вопреки сказанному делает вывод, что Боговоплощением «временность, процесс вводится в жизнь Св. Троицы» (Там же. С. 339).

В работе «Ипостась и ипостасность» (Scholia к «Свету Невечернему»), написанной в качестве дополнения к «Свету Невечернему», обсуждение темы Боговоплощения и Богочеловечества поставлено в прямую связь с учением о Софии, Премудрости Божией. О. Сергий пишет о софийной природе в 2 ее аспектах - божественном и человеческом - и утверждает, что воссоединение обеих природ в одной Ипостаси Логоса свидетельствует «об изначальном единстве их в Софии» (2001. С. 31). Т. о. он истолковывает Боговоплощение как соединение 2 аспектов Софии и не замечает, что учение Церкви о двух природах и двух волях в Богочеловеке он подменяет учением о Софии в 2 ее аспектах и тем самым воссоздает аполлинарианство в его новой версии. Аполлинария Младшего , еп. Лаодикийского, и Б. объединяет то, что, пытаясь понять Боговоплощение, они логикой своих рассуждений утверждают единственность Божественной природы в Богочеловеке. Учение Аполлинария опирается на следующие положения: 1) невозможно существование природы без ипостаси, а признание двух природ требует признания двух ипостасей; 2) человек есть соединение духа (πνεῦμα, νοῦς) и души и тела; 3) Боговоплощение не может рассматриваться как соединение Логоса и духа - высших духовных начал Бога и человека (двух лиц); 4) Боговоплощение есть замещение человеческого духа Божественным Логосом, т. е. восприятие Божественным Логосом не всего человека, а только души и тела человека. Во Христе Бог воспринял, по Аполлинарию, усеченную человеческую природу, плоть (σὰρξ) без духа (ума), т. о., совершилось Боговоплощение без вочеловечения Бога. Отсюда следует, по убеждению Аполлинария, что надо исповедовать не две природы Богочеловека - Божественную и человеческую,- а одну природу Бога Слова воплотившегося. Позиция Б. сложнее: с одной стороны, отношения между Софией Божественной и Софией тварной таковы, что не оставляют сомнений относительно одной Божественной природы во Христе; с др., формально признавая учение Церкви о двух природах и одной Ипостаси в Богочеловеке и в то же время разделяя учение Аполлинария об отношении между природой и ипостасью, Б. пытается в Ипостаси представить вместе Божественную и человеческую ипостась, усматривая их связь в неком Богочеловеческом духе (см. ст. Аполлинарианство).

К этим новшествам в богословии присоединяется софиологическое толкование рождения Богомладенца Божией Матерью (Там же. С. 32-33); в частности, Б. пишет: «Если как Логос, тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария, Она есть Церковь» (Там же. С. 34).

Важнейшим этапом в христологии Б. становится кн. «Агнец Божий»; она включает исторический анализ и теоретическое исследование основных проблем христологии. В исторической части Б. подробно, опираясь на большое количество источников, освещает христологические споры в древней Церкви (1933. С. 9-139). Он дает в целом высокую оценку христологии АполлинарияМладшего, еп. Лаодикийского, к-рый, по его мнению, «остался не понят современниками» (С. 15) по причине своей антропологической терминологии (Там же), но его «схема», считает Б., тождественна халкидонскому пониманию (С. 340). Отмечая, вслед за др. исследователями, особенности александрийского богословия (в лице свт. Кирилла Александрийского, выдвинувшего на первый план в учении о Богочеловеке Божественную природу) и антиохийского богословия (подчеркивающего совершенное восприятие человеческого естества в Богочеловеке), Б. полагает, что основной причиной взаимонепонимания этих школ и неспособности прийти к халкидонской формуле стало отсутствие вопроса (сформулированного Б. на манер Канта), ««как возможно» богочеловечество, каковы его общие предусловия?» (С. 65).

Оценивая халкидонское определение в качестве «догматического чуда» и отмечая сложности и опасности, к-рые возникают при попытке истолкования догмата, о. Сергий пишет: «Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которой должно мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли и как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения» (Там же. С. 80). Понимание халкидонского определения одновременно как «нормы» и богословско-философской «проблемы» объясняет двойственное отношение Б. к этому догмату; с одной стороны, он рассматривает его как непреложную истину, с др., считает возможным разрабатывать его «понятиями современной мысли» (Там же. С. 18) в качестве «проблемы».

Исследование христологической проблематики в «Агнце Божием», включающее 3 темы - Боговоплощение; Эммануил и Богочеловек; Дело Христово, предваряется 2 главами - София божественная и София тварная, представляющими софиологическое толкование учения о Св. Троице и учения о мире и человеке.

К новым темам, к-рые обсуждаются в главе «Боговоплощение», относится дискутируемый в богословии вопрос, совершилось ли бы Боговоплощение помимо грехопадения. Отвечая на этот, по мнению Б., некорректно сформулированный вопрос, необходимо принять во внимание, что: 1) Боговоплощение предопределено на Предвечном Совете, до сотворения мира; 2) Боговоплощение не может ставиться в зависимость от человека, его греха - «Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение чрез грехопадение человека» (Там же. С. 193); 3) Бог мог спасти человека др. средствами, нежели Боговоплощение; 4) грехопадение человека не может рассматриваться как предустановленное и неизбежное. Поэтому, полагает о. Сергий, следует разделить общий смысл Боговоплощения и его конкретную форму; «конкретно Боговоплощение свершилось именно как искупление» (Там же. С. 193-194), но оно свершилось бы даже помимо грехопадения, что и предполагает наличие общего смысла Боговоплощения как отношения к миру вообще. Этот общий смысл Боговоплощения, его «непреложную преустановленность» Б. связывает с жертвенной любовью Бога к человеку, к творению, с Его попечением о человеке и мире, стремлением их обожить. Рассматривая Боговоплощение как соединение со всем человечеством и даже с миром, как самоуничижение Бога, к-рое «доходит до того, что и само Боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так в ее свободе» (Там же. С. 196), Б. из этих положений делает вывод, что Боговоплощение само по себе следует понимать как «внутреннее основание творения», «целепричина» (Там же. С. 196).

Др. вопрос, к-рый обсуждает Б.,- это участие Лиц Св. Троицы в Боговоплощении. Объясняя воплощение Сына Божиего как «демиургийной ипостаси», Логоса мира, о. Сергий в связи со своим учением о Софии-Усии пишет: «Логос есть в этом смысле ипостасная Премудрость Отчая, открывающая Себя в Божественной Софии, а затем и в тварном мире» (Там же. С. 198-199).

Если, по мнению Б., невозможно говорить о Боговоплощении Отчей ипостаси по причине ее абсолютной трансцендентности («как во Св. Троице, так и в творении, Отец открывается чрез Сына в Духе Св.» - Там же. С. 199), то участие Духа Св. в Боговоплощении совершается «чрез освящение человеческой плоти схождением на Деву Марию, на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских» (Там же); в итоге Б. приходит к следующей формуле Боговоплощения: «Сын воплощается как Личность, Дух же Св. участвует в боговоплощении чрез Им освящаемую «плоть», т. е. душевнотелесную человечность» (Там же).

Учение о Богочеловечестве предваряется теоретическими рассуждениями о характере взаимоотношений между природой и ипостасью, общим обсуждением проблемы «во-ипостасирования» и констатацией того, что в Св. Троице при одной природе три Ипостаси, в Богочеловеке две природы соединены нераздельно в одной Ипостаси, а человечество многоипостасно при единичности его природы. Полагая, что халкидонское определение остается «богословски неразъясненной схемой» (Там же. С. 207), Б. считает, что ключ к пониманию этой проблемы находится в исследовании самой «онтологической возможности» «во-ипостасирования» Логоса в человеческой природе (Там же. С. 207).

Мысль о том, что ипостась и природа соединены неразрывно и образуют «единый живой и живущий дух» (Там же. С. 206), становится фундаментальной предпосылкой учения о. Сергия о Боговоплощении. Исходя из этой ошибочной - как в понимании самой ипостаси, так и в толковании ее отношения к природе - предпосылки, Б. приходит к серии ошибочных выводов, ведущих к несторианской ереси: 1) что необходимым условием во-ипостасирования Логоса является «некоторое изначальное тожество между Божеским Я Логоса и человеческим я» (Там же. С. 209); это тождество между Ипостасью Логоса и «ипостасным человеческим духом», к-рый, по учению Б., имеет «божественное нетварное происхождение от «дуновения Божия»» (Там же), придает Логосу характер Богочеловеческого духа и противоречит смыслу Боговоплощения; 2) что во-ипостасирование становится возможным только потому, что «Ипостась Логоса должна быть человечна», а человек, природа к-рого неразрывно связана с ипостасью,- «богочеловечен» (Там же); 3) «что не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как первообраз человека» (Там же. С. 210; см. также: С. 137). В. Н. Лосский в работе «Спор о Софии» писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (М., 1996. С. 59).

Эти положения, несмотря на их принципиальную важность для христологии о. Сергия, подготавливают почву для ее основного результата - истолкования двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной (Невеста Агнца. 1945. С. 219-239). Для этого Б. к общим основаниям, вытекающим из софиологического истолкования триадологии, в частности, концепции Софии как не-ипостасной усии, присоединяет и метафизические рассуждения о необходимости единства Божественного и тварного мира и усматривает это единство - в Софии (Там же. С. 222), приводит аргументы от человека, «который являет в тварном своем естестве Софию нетварную» (Там же. С. 223); поэтому - «принятие Логосом человеческой природы связано с ее софийностью» (Там же. С. 225) и др.

В понимании двух природ во Христе как Софии Божественной и Софии тварной обнаруживается ошибочность и софиологических предпосылок богословия Б., и пути, к-рому он следовал. Ошибки, допущенные Б. в толковании Боговоплощения и Богочеловечества Иисуса Христа, накладывают отпечаток на мн. построения в его христологии. В концепции кеносиса это проявилось в ложном учении о том, что «ипостась Логоса, переставая быть для Себя божественною ипостасью, становится ипостасью человеческой» (Там же. С. 257), в учении о «сыновстве» как предвечном ипостасном кеносисе во Св. Троице, к к-рому Б. возводит кеносис в Боговоплощении Сына Божия (Там же. С. 200), в представлении о «со-умирании» Божественной Ипостаси в смерти, «ибо Она есть Ипостась Его человечества» (Там же. С. 343), и др.

А. Т. Казарян

Арх.: Архив Православного богословского ин-та св. прп. Сергия Радонежского (Париж). Ф. свящ. С. Булгакова; ГАРФ. Ф. 5783 (ф. П. Н. Савицкого); Ф. 5812 (ф. П. Б. Струве); РГАЛИ. Ф. 142 (ф. А. С. Глинки); Ф. 427 (ф. Г. А. Рачинского); ОР РГБ. Ф. 249.

Соч.: Капитализм и земледелие: В 2 т. СПб., 1900; От марксизма к идеализму: Сб. ст. (1896-1903). СПб., 1903; Два града: Исслед. о природе обществ. идеалов: (Сб. ст.: В 2 т.). М., 1911; Философия хозяйства. Ч. 1: Мир как хозяйство. М., 1912 (Переизд.: Булгаков С. Н . Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 49-297); Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Серг. П., 1917. М., 1994П; Тихие думы: Из ст. 1911-1915 гг. М., 1918, 1996П; На пиру богов. София, 1921; Новозаветное учение о Царствии Божием: Протоколы семинария проф. прот. С. Н. Булгакова (по записи Л. А. Зандера) // Духовный мир студенчества. Прага, 1923. № 3. С. 47-69; 1924. № 4. С. 51-71; 1925. № 5. С. 48-60 (Переизд. в: С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Междунар. науч. конф., посвящ. 130-летию со дня рождения / Науч. ред. А. П. Козырев; сост. М. А. Васильева, А. П. Козырев. М., 2003. С. 427-520); Ипостась и ипостасность: (Scholia к «Свету Невечернему») // Сб. ст., посвящ. 35-летию науч. деятельности П. Б. Струве. Прага, 1925. С. 353-371 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. М., 2001. С. 19-53); Очерки учения о Церкви. I // Путь. 1925. № 1. С. 53-78; Очерки учения о Церкви. II: Обладает ли Православие внешним авторитетом догматической непогрешимости? // Путь. 1926. № 2. С. 47-58; Очерки учения о Церкви. III: Церковь и «инославие» // Там же. № 4. С. 3-20; Св. Петр и Иоанн: Два Первоапостола. П., 1926. Минск, 1996. (Два Первоапостола); Купина Неопалимая: Опыт догматич. истолкования некоторых черт в правосл. почитании Богоматери. П., 1927; Друг Жениха (Ио. III, 28-30): О правосл. почитании Предтечи. П., 1927; Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt, 1927 (На рус.: Трагедия философии // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 87-104; Трагедия философии // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 311-518); Лестница Иаковля: Об ангелах. П., 1929; Очерки учения о Церкви. IV: О Ватиканском догмате // Путь. 1929. № 15. С. 39-80; № 16. С. 19-48; Главы о Троичности // ПМ. 1928. Вып. 1. С. 31-88; 1930. Вып. 2. С. 57-85 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. С. 54-180); Евхаристический догмат // Путь. 1930. № 20. С. 3-46; 1930. № 21. С. 3-33; Иуда Искариот - апостол-предатель // Там же. 1930-1931. № 26-27 (Переизд. в: Булгаков С., прот . Труды о Троичности. С. 181-330); Икона и иконопочитание. П., 1931 (Переизд. в: Булгаков С. Н . Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. СПб., 1999. Т. 2. С. 241-310); О чудесах евангельских. П., 1932; М., 1994П; Святый Грааль: (Опыт догматич. экзегезы. Ио. XIX, 34) // Путь. 1932. № 32. С. 3-42 (Переизд. в: Булгаков С. Н . Первообраз и образ); Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. П., 1933; М., 2000П; Иерархия и Таинства // Путь. 1935. № 49. С. 23-47; О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки прот. Сергия Булгакова Митрополиту Евлогию. П., 1935; Утешитель: О Богочеловечестве. Ч. 2. П., 1936. М., 2003 (Утешитель); Проблема «Условного бессмертия»: (Из введения в эсхатологию) // Путь. 1936-1937. № 52. С. 3-23; 1937. № 53. С. 31-49; The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. N. Y.; L., 1937; Радость церковная: Слова и поучения. П., 1938; Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. 3. П., 1945; Автобиографические заметки. П., 1946, 1991П (Переизд.: Автобиографическое // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 308-419); Апокалипсис Иоанна. П., 1948. М., 1991П; Философия имени. П., 1953. СПб., 1998; Мариология в четвертом Евангелии // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 19-114; Софиология смерти // Вестн. РХД. 1978. № 127. С. 18-41; 1979. № 128. С. 13-32 (Переизд. в: Булгаков С. Н. Тихие думы. 1996. С. 273-306); Богословие Евангелия Иоанна Богослова // Вестн. РХД. 1980. № 131. С. 10-33; 1981. № 134. С. 59-81; № 135. С. 26-38; № 136. С. 51-67; № 137. С. 92-107; Из памяти сердца: Прага (1923-1934) // Исслед. по истории рус. мысли: Ежег. М., 1998. С. 112-256; Мужское и женское в Божестве. Мужское и женское // С. Н. Булгаков: Религ.-филос. путь. С. 343-395.

Лит.: Лосский В. Н . Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. П., 1936; Граббе П. Н . О парижских «богословах». Ровно, 1937; Lialine C., dom . Le débat sophiologique // Irénikon. 1936. T. 13. P. 168-205; Dobbie-Bateman A. F. In quos fines saeculorum//Sobornost. 1944. N. S. № 30. P. 6-8; Зандер Л. А. Бог и мир: (Миросозерцание отца Сергия Булгакова): В 2 т. П., 1948; Сериков Г., прот . Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (свт. Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 25-35; Шмеман А., прот . Три образа // Там же. С. 9-24; Геннадий (Эйкалович), игум . Дело прот. Сергия Булгакова: (Ист. канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Зеньковский В. В., прот. История русской философии. П., 1989. Т. 2. С. 430-457; Колеров М. А. Предисл. и примеч. к публ.: Смерть первая и воскресение первое: Письма Булгакова 1917-1923 гг. // Новый мир. 1994. № 11. С. 200-206; он же . С. Н. Булгаков в Крыму 1919 г. Vegetus. Неделя о Булгакове // Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. СПб., 1997. С. 232-236; Локтева О. К. С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 г. // Там же. С. 209-226; Никитина И. В., Половинкин С. М . Московский Авва // Архив свящ. Павла А. Флоренского. Томск, 1998. Вып. 2: Переписка с М. А. Новоселовым. С. 19-20; Козырев А., Голубкова Н. Прот. С. Булгаков // Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. М., 1998. С. 105-111; Козырев А. П. Нижегородская Сивилла // История философии. М., 2000. № 6. С. 62-84; Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков // Булгаков С. Н . Из памяти сердца. Орел, 2001. С. 162-296; Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религ.-филос. путь. С. 86-114; Лескин Д., свящ. С. Н. Булгаков - участник Афонских споров об имени Божием // Там же. С. 170-190; Иоанна (Рейтлингер), мон. Апофеоз невечернего света: (Из восп. об о. Сергии) // ВРСХД. 2001. № 182 (1). С. 64-66; Филимонов С. Б. Тайны судебно-следственных дел: Документ. очерки о жертвах политич. репрессий в Крыму в 1920-1940-е гг. Симферополь, 2000. С. 15-27; Хоружий С. С. София - Космос - Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2003.

А. И. Резниченко

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944) - русский религиозный философ. Основные работы: «Два града», «Философия хозяйства», «Свет невечерний», «Купина неопалимая», «О Богочеловечестве», «Философия имени». Как и многие его современники, Булгаков С. Н. в ранние годы увлекался марксизмом, однако считал необходимым «поверять Маркса Кантом». Булгаков остро ставил вопрос о теории прогресса и считал, что социальный идеал должен формулироваться как религиозно-метафизическая проблема. Такой подход способствовал обращению к философии «всеединства» В. С. Соловьева, стремившегося создать систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически связаны друг с другом. Находясь на позиции трансцендентального идеализма, Булгаков в процессе познания признавал значение интуиции, которую он отождествляет с верой. Для него рационализм дорог как критицизм, а о корнях бытия может поведать только откровение, которое затем может получить философскую обработку. Мир сотворен Богом - это аксиома веры. Принцип антино мизма в мышлении как единство логического и алогического имел для Булгакова коренное значение. Метафизика «всеединства» привела к его софиологии, разрабатываемой П.Флоренским. Булгаков идет от космоса к Богу, основы его философских построений лежат в космологии, поэтому у Булгакова остается различие между абсолютом и космосом. София, как идеальная основа мира, стоит между абсолютом и космосом, как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу. Мир принадлежит самому себе, он действительно имеет в себе творящую и движущую силу. Космос есть живое, одушевленное целое, поэтому Булгаков выдвигает понятие «Души мира», которая, содержа в себе все, является единящим центром мира, это энтелехия мира. София выступает как вечная женственность и материнское лоно бытия, как четвертая ипостась. Мир идей, содержащийся в Софии, существует для тварного мира не только как его основа, но и как норма, предельные задания. Понятие Софии у Булгакова раздваивается, так как при творении мира осуществляется создание в Софии двух центров - неба и земли, что и создает различение Софии божественной и Софии космической, то есть потенциальной софийности мира и Софии как идеальной основы мира. Впоследствии София божественная, сопринадлежная абсолюту, и София тварная окажутся тождественны. Этика Булгакова связывает существование зла с «ничто», которое врывается в осуществленное уже мироздание, как хаотизирующая сила. Он готов признать, что бытие в его свободе не софийно, что и создает возможность зла. Человек - центр мироздания, единство микрокосма и макрокосма, природа только в человеке осознает себя, очеловечивается. Выдвигает человечество как целое, в качестве подлинного субъекта творческой деятельности. Искупление греха - это и есть путь человека. Булгаков считает, что все социальные отношения, культура, экономика, политика, человеческое творчество и познание должны быть перестроены на религиозных началах. Булгаков разрабатывает проблемы философии хозяйства, считает, что необходимо понять мир как объект трудового, хозяйственного воздействия. Проблема философии хозяйства - о человеке в природе и о природе в человеке. Булгаков анализирует жизнь как первоначало хозяйства, которое всегда есть борьба жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма.

Известный русский писатель.

Род. 16 июля 1871 г. в г. Ливнах, Орловской губ., в семье священника; среднее образование получил в Орловской духовной семинарии и Елецкой классической гимназии, затем прошел курс юридического факультета Москов. университета.

Выдержав магистерский экзамен, Б. стал преподавателем политической экономии в Московском техническом училище; в начале 1901 г. защитил в Московском университете диссертацию на степень магистра и состоит ныне профессором Киевского политехнического института по кафедре политической экономии.

Популярность Б. в широких кругах русской интеллигенции создалась главным образом его публичными лекциями, соединявшими блестящие художественные качества с идейностью содержания и задушевностью тона. Б. едва ли не самый яркий и самый боевой представитель в России критико-идеалистического философского движения.

Большинство сторонников последнего становятся под знамя духовного паломничества к Канту. Коренная реформа, произведенная родоначальником критической философии в теории познания, представляется и Б. центральным событием истории европейской духовной культуры.

Сознательная "кантология" является, по его убеждению, незаменимой подготовительной школой для критического пересмотра познавательных средств и категорий, составляющих догматическое достояние эмпирической науки. Критическая работа Б. над некоторыми традиционными предпосылками и приемами позитивизма является тем более ценной, что при первых шагах своих на научном поприще он был убежденным сторонником механического мировоззрения.

Б. прошел длинный путь "от марксизма к идеализму" и с большою искренностью воспроизвел перед читателями и слушателями все моменты своих философских исканий.

В обширной диссертации своей: "Капитализм и земледелие" Б. задался целью показать на истории аграрной эволюции всеобщую приложимость марксовского закона концентрации производства, но, не насилуя своих убеждений, пришел к выводам прямо противоположным.

Экономическая схема Маркса оказалась не соответствующею исторической действительности, а связанная с нею позитивная теория общественного прогресса - не способной питать неискоренимую веру человека в историческое оправдание добра. После безуспешных попыток использовать в интересах марксизма гносеологические заветы Канта, Б. остановился на мысли, что прочное обоснование руководящих начал личной и общественной жизни возможно только путем выработки безусловных мерил в вопросах блага, истины и красоты.

Позитивная наука своей теорией прогресса хочет поглотить и метафизику, и религиозную веру, но, оставляя нас относительно будущих судеб человечества в полной неизвестности, дает нам лишь догматическое богословие атеизма.

Миропонимание механическое, все подчиняя фатальной необходимости, в конечной инстанции оказывается покоящимся на вере. Марксизм, как самая яркая разновидность религии прогресса, воодушевлял своих сторонников верой в близкий и закономерный приход обновленного общественного строя; он был силен не научными, а утопическими своими элементами.

Б. пришел к убеждению, что прогресс является не эмпирическим законом исторического развития, а задачей нравственной, абсолютным религиозным долженствованием.

Социальная борьба представляется ему не столкновением лишь враждебных классовых интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи. Бытие не может обосновать долженствования; идеал не может вытекать из действительности.

Учение о классовом эгоизме и классовой солидарности запечатлено, по убеждению Б., характером поверхностного гедонизма.

С нравственной точки зрения борющиеся из-за житейских благ партии вполне равноценны, поскольку ими руководит не религиозный энтузиазм, не искание безусловного и непреходящего смысла жизни, а обыденное себялюбие.

Эвдаймонистический идеал прогресса, в качестве масштаба при оценке исторического развития, приводит, по мнению Б., к противонравственным выводам, к признанию страдающих поколений лишь мостом к грядущему блаженству потомков.

Приблизительно с 1900 г. проблема религиозно-философского обоснования общечеловеческого прогресса становится для Б. центральной проблемой мировоззрения, как бы равнодействующей его неустанных критико-идеалистических усилий.

Современная философская система обязана, по его убеждению, усвоить и переработать все конечные выводы современной положительной науки, выяснить свою связь с реальными задачами времени и установить к ним определенное принципиальное отношение, начертав, таким образом, и общую программу практической политики.

Наибольшим сочувствием Б. пользуется тот тип философского идеализма, который приводит нравственную проблему в органическую связь с коренными вопросами метафизики.

Поэтому философия Вл. Соловьева, делающая жизненное начало христианства организующим принципом общественного творчества, представляется Б. последним словом мировой философской мысли, ее высшим синтезом.

Отдельные этапы философского развития Б. находят себе ясное отражение в тех десяти статьях его, из которых составился сборник: "От марксизма к идеализму" (СПб., 1904). К области политической экономии в тесном смысле относятся главным образом следующие его работы: "О рынках при капиталистическом производстве (1896); "Что такое трудовая ценность" ("Сборник правоведения и общественных знаний", т. VI); "Классическая школа и историческое направление в политической экономии" ("Новое Слово", окт., 1897); "К вопросу об эволюции земледелия" ("Начало", I-III, 1899); "Ралохойнский эксперимент" ("Мир Божий", 1900, февраль).

Основное воззрение современной политической экономии, по которому рост материальных потребностей является коренным принципом нормального экономического развития, встречает со стороны Б. суровое осуждение.

Он признает экономический прогресс необходимым условием духовного преуспеяния, но предостерегает от наклонности заменять прогресс общечеловеческий и общекультурный одним лишь прогрессом экономическим.

Нравственный материализм и духовная буржуазность, погубившие некогда римскую цивилизацию, составляют, в его глазах, болезнь современного европейского общества.

Неспособность удовлетвориться нарастанием внешних материальных благ и примириться с укоренившимися формами общественной неправды, стремление к общечеловеческим идеалам, ненасытную потребность сознательной и действенной религиозной веры Б. признает самыми характерными и самыми счастливыми особенностями русского духа. Это все крепнущее убеждение его раскрывается во всех его публичных лекциях и в последней статье его: "Карлейль и Толстой" ("Новый Путь", декабрь, 1904). Являясь по своим философским убеждениям прямым учеником Вл. Соловьева, Б., однако, относится критически к его церковно-политической и экономической программе.

В. Сперанский. {Брокгауз} Булгаков, Сергей Николаевич - экономист и публицист.

Род. в 1871 в семье священника.

Научно-литературная деятельность Б. может быть разделена на три периода: в 90-х гг. Б., подобно Струве, Бердяеву и др., являлся представителем легального марксизма.

Он напечатал ряд статей по экономической теории Маркса ("Что такое трудовая ценность" - в VI томе сборника "Правоведение и общественные знания", "О некоторых основных понятиях политической экономии" - в "Научном обозрении", 1898, и др.). В книге "О рынках при капиталистическом производстве" (М., 1897) Б. выступил против народнического представления о невозможности развития капитализма при отсутствии внешних рынков.

Исходя из схем воспроизводства Маркса, Б. пришел к выводу, что "капитализм может существовать, при известных условиях, исключительно внутренним рынком" и что "единственным рынком для продуктов капиталистического производства является само это производство". С конца 1890-х гг. Б. в области экономической теории определенно примкнул к ревизионистам.

В своей диссертации "Капитализм и земледелие" (2 тт., 1900) он доказывал, что закон концентрации производства, формулированный Марксом, совершенно неприменим с сел. х-ву: "В земледелии никакой концентрации не происходит, но с чрезвычайной силой выступают децентрализующие тенденции" (критику этой работы Б. дал в 1901 В. И. Ленин в статье "Господа-“критики” в аграрном вопросе", Собрание сочинений, том IX, 1 изд.). Далее Б. пришел к выводу об ошибочности вообще учения Маркса о тенденциях развития капитализма.

По мнению Б., никакой прогноз в области социальных наук невозможен.

Социализм - не необходимый этап в развитии человечества, а идеал нравственно-направленной свободной человеческой воли. Так обр., поворот к ревизионизму связывался у Б. с поворотом к философскому идеализму, нашедшему свое выражение в ряде его статей (см. "От марксизма к идеализму", сборник статей, 1896-1903, М.). Позитивист и даже в известной мере материалист, Б. начинает теперь доказывать, что в основу всего нашего познания и в частности социальных наук должна быть положена критическая философия Канта. Но он не задерживается долго на этой позиции и, придя к убеждению о необходимости метафизики, находит высшую завершенную форму ее в философии Владимира Соловьева.

После революции 1905 начинается третий период деятельности Б. Из сторонника философского идеализма он становится мистиком и верующим христианином, принимает все догматы православной церкви и уделяет главное свое внимание богословским вопросам (ряд статей и сборник "Два града", 2 тт., М., 1911), оправдав так. обр. предсказания тех марксистов, которые еще в самом начале идеалистического пути Б. пророчили ему, что он закончит православием.

В философской области продолжается дальнейшая эволюция взглядов Б., в результате которой он приходит к шеллингианству, своеобразно сочетая его с философией Вл. Соловьева.

Работы Б. по экономическим вопросам в этот период имеют свози главной целью внесение и в исследование хозяйства метафизически-религиозной точки зрения ("Философия хозяйства", 2 тт., М., 1912). Занимаясь проблемой философии хозяйства, Б. пришел к представлению, что все части общественного целого составляют органическое единство, примат в котором принадлежит религии; даже космос представляется ему как объект трудового хозяйственного воздействия, как хозяйственное целое, во главе которого стоит бог. Достойно внимания, что в том взаимопроникновении экономических и религиозно-философских учений, каким является философия хозяйства Б., элементы марксизма в самом извращенном виде прикрываются догматикой православной церкви.

После революции, в 1918, Б. стал священником.

Одновременно с научной и философской эволюцией Б. проделал и резкую политическую эволюцию от легального марксизма до религиозного мракобесия и крайней монархической реакции.

В 1907 в качестве депутата 2-й Государственной думы он был близок к к.-д. партии.

Участвовал в сборнике "Вехи", а позже, тесно сблизился с правыми монархическими кругами.

В настоящее время Булгаков находится в рядах белогвардейской эмиграции.

Из литературных работ последних лет см.: "На пиру богов", "Pro и Contra", "Современные диалоги", София, 1921. Лит.: Ленин В., Господа "критики" в аграрном вопросе, Собр. соч., т. IX, о "капитализме и земледелии"; Деборин А., К истории материализма и эмпириокритицизма, журн. "Под знаменем марксизма", № 1, 1927; Луппол И. К., Материализм и эмпириокритицизм в оценке встретившей его критики, там же; Ортодокс Л., Философские очерки (ответ философским критикам материализма), М., 1925. Булгаков, Сергей Николаевич (16.07.1871-13.07.1944) - философ, богослов, экономист.

Род. в г. Ливны Орловской губ., в семье священника.

После окончания в 1884 Ливенского дух. училища поступил в Орловскую дух. семинарию, к-рую оставил в 1889. Окончив в 1896 юрид. ф-т Моск. ун-та, уезжает в Германию, где занимается политэкономией.

Сближается с социал-демократами и примыкает к марксизму.

Вернувшись в Москву, Б. защищает магистерскую дисс. "Капитализм и земледелие". До 1906 занимает кафедру полит. экономии в Киевском политехн. ин-те. В 1903 выпускает кн. "От марксизма к идеализму", знаменовавшую отход Б. от экон. материализма и намечавшую сближение с православной Церковью.

Сходную эволюцию проделали в те годы П.Б.Струве, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев.

Совм. с Н. А. Бердяевым издавал в 1905 ж. религ.-филос. направления "Вопросы жизни". С 1906 по 1918 Б. - проф. политэкономии Моск. ун-та. В 1906 был избран депутатом во 2-ю Гос. думу. В 1909 в сб."Вехи" поместил статью "Героизм и подвижничество". Активно участвовал в изд. ж. "Путь". В 1918 Б. принимает священнический сан, а в 1919 переезжает в Крым, где преподает политэкономию и богословие.

В 1923 был выслан за пределы СССР. Преп. сначала в Праге, в 1924 переезжает в Париж, где преп. в Парижском богословском ин-те и является его деканом.

Принимает активное участие в Рус. христ. студенческом движении, регулярно печатается в ж. "Путь", издаваемом Н.А.Бердяевым.

В 1927 выходит первая часть трилогии "Купина Неопалимая", в том же году появляется вторая часть - "Друг Жениха", в 1929 - третья - "Лестница Иакова". В 1933-1945 выходит в свет вторая трилогия Б.: "Агнец Божий" (1933), "Утешитель" (1936), "Невеста Агнца" (1945). Посмертно вышли кн."Апокалипсис Иоанна" (1948) и "Философия имени" (1953). Восприняв от В.С.Соловьева идею филос. всеединства, Б. развивает учение о Софии Премудрости Божией как предвечно сущей в божественном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей Божественную любовь и излучающей ее в мир. По представлению Б., София имеет двойственный характер - одновременно небесный, божественный и твар-но-человеч.

Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, восстанавливает единство мира и полноту образа Божьего.

Наряду с "метафизикой всеединства" важной предпосылкой филос. иссл. Б. явился трансцендентализм.

Посл. обстоятельство связано с увлечением молодого Б. филос. Канта. При всех различиях систем Канта и Б. поставленные Кантом вопросы продолжали волновать уже зрелого Б. Всеединство в трактовке Б. предполагает единство плоти и духа, как и единство всех составляющих и "частиц" Вселенной - "физический коммунизм бытия". Онтол. основа мира, по Б., заключается в "сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы" ("Свет невечерний". Сергиев Посад, 1917. С.229). София - идеальная основа мира, находящаяся между творцом (Абсолютом) и творением (космосом).

Божественная София как органическая совокупность предвечных идей ("организм идей, в к-ром содержатся идейные семена всех вещей") - Премудрость, к-рая была перед Богом при сотворении мира. В творении мира София божественная становится Софией тварной.

Последняя есть лишь особый образ бытия первой.

По отношению к тварному миру София выступает не только как основа, но и как норма, "предельное задание", "аристотелевская энтелехия". В "Свете Невечернем" Б. пишет: "Влечение природы к своей форме-идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление". Предметом богословских дискуссий стал вопрос о приписывании Б. ипостасности Софии. Если в "Свете Невечернем" говорится о том, что София как предмет триипостасной любви должна быть лицом, ипостасью, то позднее Б. оставляет за Софией лишь "способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей". В антропологическом плане София выступает как "Мировая душа", "ист. человечество", "целокупное человечество", являющееся трансцендентальным субъектом истории.

Существование такого трансцендентального субъекта придает "динамическую связность" эмпирически разрозненным действиям отдельных индивидов.

Б. говорит об индивидуальности как об особом луче в сиянии "умного света" Софии, не ограничиваемом, но восполняемом др. индивидуальностями.

Онтол. единство человеч. рода выражается в сознании в категориях долженствования, "субъективно выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках соц. идеала, в стремлении найти нормальное устройство об-ва, в обществ. идеалах всех времен и народов". Рассматривая деятельность человека как хозяйственную деятельность, Б. говорит о предвечно существующих в Божественной Софии идеях как об идеальных моделях, воспроизводимых в хозяйственной деятельности.

Человечество есть трансцендентальный субъект хозяйства - носитель хозяйств, функции, связующий разрозненные хозяйств, акты. "Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самим существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но через индивидуумов - историческое человечество",- пишет он в "Философии хозяйства" (М., 1990. С.94). Б. отмечает, что, хотя хозяйство софийно в глубинном метафиз. смысле, мы не можем характеризовать как софийный хозяйств, процесс в его эмпирич. оболочке (осуществляемый эмпирически ограниченным человечеством) со всеми его ошибками, уклонениями, неудачами.

Этому эмпирич. хозяйству "иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в к-ром хозяйство сливается с художеств. творч.". Б. имеет в виду труд и хозяйство до грехопадения человека.

Однако после грехопадения, религ. соответствующего метафиз. катастрофе космоса, смысл и мотивы хозяйства меняются, "тяжелый покров хозяйственной нужды ложится на хозяйственную деятельность и закрывает ее софийное предназначение". Будучи формой борьбы жизни со смертью, самоутверждения жизни, хозяйство есть функция смерти - оно вызвано необходимостью самозащиты жизни и есть в осн. своем мотиве (мотив этот - страх смерти) несвободная деятельность.

Глубинное же его значение обнаруживается в контексте религ. эсхатологии.

В контексте хозяйства Б. рассматривает технологию и науку. Технология (в самом широком смысле) понимается как способность проектирования и моделирования, как "система объективных действий", как "совокупность всевозможных способов воздействия человека на природу в определенных, наперед намеченных целях" (Там же. С.88). Сама возможность технологии, считает Б., предполагает принципиальную доступность природы чело-веч, воздействию, ее восприимчивость человеч. целям. Понимая труд как усилие, направленное к определ. цели, Б. истолковывает познание и науку как трудовую, хозяйств, деятельность - ведь познание как волевая деятельность требует усилия, труда. Объектом трудового воздействия в познании является внешн. мир, "но не в смысле пространственном или топографическом, а в идеальном: то, что находится сейчас вне сознания или под сознанием, но м.б. освещено им, присоединено к его богатствам"; знание есть выход субъекта в "еще не-я", в познавательном акте осуществляется изначальное тождество субъекта и объекта.

Б. пишет: "Можно сказать, что хозяйство есть процесс знания, сделавшийся чувственно-осязательным, выведенный наружу, а познание есть тот же процесс, но в идеальной, нечувственной форме". Трансцендентальный субъект знания - тот же, что и трансцендентальный субъект хозяйства - "историческое человечество", "Божественная София". Трансцендентальный субъект превращает субъективное в транссубъективное, синтезирует раздробленность в живое единство: "Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, к-рому и принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания". Науку Б. характеризует как "общественный трудовой процесс, направленный к производству идеальных ценностей ("благ идеальных") - знаний, по разным причинам нужных или полезных для человека" (Там же. С. 138), в т.ч. и потому, что наука "вызывает из сумрака мэона науч. космос, побуждает дремлющее мэоническое бытие к жизни и, следовательно, постольку вообще расширяет возможности жизни, ее универсальность и полет". И. Ю. Алексеева Соч.: О рынках при капиталистическом производстве.

М., 1897; Капитализм и земледелие.

Т.1-2. СПб., 1900; Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма.

М., 1903; Без плана // Новый путь. 1904. № 10; Неотложные задачи (О союзе христианской политики).

М., 1906; Два града. М., 1911; Философия хозяйства.

М., 1912 (переизд.

М., 1990, и в: Соч. в 2 т. Т.1. М., 1993); Свет невечерний.

Сергиев Посад, 1917; Тихие думы. М., 1918 (М., 1995); Купина неопалимая.

Париж, 1927; О Богочеловечестве.

Т.1-3. Париж, 1933-1945 ("Агнец Божий". T.I. М., 2000); Философия имени. Париж, 1953 (СПб., 1998); Православие.

Очерки учения православной Церкви.

Париж, 1964 (М., 1991); Героизм и подвижничество // Вехи. Интеллигенция в России.

Сборники статей 1909-1910. М., 1991; Христианский социализм.

Новосибирск, 1991; У стен Херсонеса.

СПб., 1993; Соч. в 2 т. М., 1993 (в числе др. работ здесь впервые полностью опубликован на рус. яз. труд "Трагедия философии"); Свет невечерний.

Созерцания и умозрения.

К 125-летию со дня рождения.

Избранное.

Орел, 1996; Два града. Исследования о природе общественных идеалов.

СПб., 1997; Автобиографические заметки.

Дневники.

Статьи. Орел, 1998; Труды о Троичности.

М., 2001; Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым.

Томск, 2001. Булгаков, Сергей Николаевич Род. 1871 (Ливны), ум. 1944, в Париже.

Философ, теолог, экономист.

Публицист и общественный деятель, депутат 2-й Государственной думы (1906, как беспартийный "христианский социалист"). Деятельный сотрудник Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, издательства "Путь", в 1911-17 гг. издававшего важнейшие произведения русской религиозной мысли. В 1918 г. принял сан, участвовал в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917-1918). С 1922 г. в эмиграции.

Участник создания Православного Богословского института в Париже (1925), видный деятель и один из основателей Русского Студенческого Христианского Движения.

Участник экуменического движения.

В начале XX в. активный сотрудник журналов "Новый путь" и "Вопросы жизни", печатался в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вопросы религии", "О Владимире Соловьеве", "О религии Льва Толстого", "Вехи" (ст. "Героизм и подвижничество", 1909), "Из глубины" (1918). Автор сочинений "О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Капитализм и земледелие" (в 2 т., 1900), "От марксизма к идеализму" (сборн. статей, 1903), "Два града" (сборник лекций и статей, в 2 т., 1911), "Философия хозяйства" (монография, 1912), "На пиру богов" (диалоги), "Свет Невечерний" (1917), "Философия имени" (1920; изд. 1953), "Трагедия философии" (1920-1921, изд. 1927, в нем. перев.), "О богочеловечестве.

Трилогия", т. наз. "большая трилогия" - "Агнец Божий" (1933), "Утешитель" (1936), "Невеста Агнца" (1945); "Философия имени" (издано в 1953).

Родина есть священная тайна каждого человека, так же, как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он чрез лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан чрез родину и с матерью-землей и со всем Божиим творением.

Апокалипсис Иоанна

Книга об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти.

Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института. Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.

Героизм и подвижничество

Сергей Николаевич Булгаков - выдающийся представитель русской религиозной философской мысли, прошедший путь от «легального марксиста» до православного богослова. В 1922 году по распоряжению В. И. Ленина был выслан за границу и умер на чужбине, преданный забвению у себя на Родине.

Многие статьи мыслителя читаются так, будто они написаны по следам событий сегодняшнего дня. Читатель найдет в них ответы на целый ряд вопросов, которые поставила ныне перед нашим народов история.

Интеллигенция и религия

В книгу «Интеллигенция и религия» вошли наиболее известные работы С.Н.Булгакова, созданные в начале XX в. и посвященные проблеме обретения и сохранения христианской веры в среде так называемой «творческой интеллигенции».

На примере таких замечательных личностей, как А.И.Герцен, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и А.П.Чехов, дается яркая картина духовных исканий, потерь и обретений всей русской интеллигенции конца XIX - начала XX в. с ее «вечными вопросами», актуальность которых очевидна и сегодня, для нынешнего поколения думающих, ищущих и верующих людей.

Малая трилогия

Малая трилогия протоиерея Сергия Булгакова включает в себя три части: «Купина неопалимая» (1927), «Друг Жениха» (1928), «Лествица Иаковля» (1929).

Этот опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери, Предтечи и богословское истолкование учения об Ангелах.

Также в этом издании впервые публикуются записи о. Сегрия Булгакова из записной книжки 1939-1942 годов.

Невеста Агнца

Книга представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве.

По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности.

Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Очерки учения православной Церкви

Церковь как предание I. Священное Писание и Священное Предание II. О каноне III. О церковном предании О Церковной иерархии Единство Церкви; Святость Церкви; Вероучение; О Таинствах; Почитание Богоматери и святых; Богослужение в Православии; Икона и иконопочитание; Мистика в Православии; Этика в Православии; Православие и государство; Православие и хозяйственная жизнь; Православие и апокалиптика; Православная эсхатология; Православие и инославие.

Свет невечерний

«Свет Невечерний» - самая значительная философская работа выдающегося русского мыслителя и богослова отца Сергия Булгакова, род духовной автобиографии или исповеди.

Основные темы настоящей книги - "как возможна религия", "вера и чувство", "религия и философия", "религия и мораль", "грехопадение", "природа зла", "пол в человеке", "власть и теократия", "церковность и общественность", "конец истории" и многие другие.

Философия имени

Это «самое философское», по свидетельству автора, из всех его произведений — пример того, как «злоба дня» может служить лишь предлогом для творчества, предвосхищающего будущее.

В эпоху «отсутствия священных имен» Булгаков провозглашает таинственное тождество бытия и значения в Имени Божьем. Но произведенный средствами феноменологии и лингвистики разбор онтологической природы слова выводит трактат из пределов богословия в поле философии.

Преодоление психологизма и укоренения слова в представляющем мышлении выводит на допредметный горизонт сказующего отношения слова к бытию. И если деконструкция идет по нисходящей линии вавилонского смешения языков, дрейфа означающих относительно означаемых и тотального упразднения смысла, то реконструкция Булгакова восходит к невыразимому единству смысла и бытия творящего Логоса-Слова, Имени-Присутствия.

Философия хозяйства

В книге «Философия хозяйства» великого русского философа и богослова Сергея Николаевича Булгакова, вышедшей в 1912, впервые в мировой науке раскрывается христианский характер хозяйственной деятельности человека.

Экономика, одухотворенная религиозным чувством, выражает стремление человека превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело с его органической целостностью и целесообразностью.

По учению Булгакова, хозяйство есть вселенский процесс превращения всего космического механизма в средство, доступное для возможностей человека, — как преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы. Жизнь человека — безостановочный хозяйственный процесс, протекающий в трудовой деятельности, эффективность которой зависит от органичной целостности бытия.